Adem'den Hateme Kişilik

Âdem (as)

İlgili âyetler dikkatlice incelendiğinde Kur'an'da kıssası anlatılan Âdem (as) genel manada insan türünü sembolize eder. İnsan tanımının yapıldığı Âdem kıssasını anlatan âyetlerde sembolik bir dil kullanıldığı göze çarpar. Bu sembollerin ardında insanla ilgili gerçeklerin doneleri­nin saklı olduğuna farkederiz. “Kur'an kıssalarındaki Âdem'in karakteri ve kişiliği bütün özellikleri ve bütün hatlarıyla bir insan'ı canlandırmaktadır.”

[1]

“Bir zamanlar Rabbin, meleklere:

“Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” demişti.

(Melekler):

“Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birisini mi yaratacaksın? Oysa biz seni överek teşbih ediyor ve se­ni takdis ediyoruz,” dediler.

(Rabb'in meleklere):

“Ben sizin bilmediklerinizi bilirim, dedi.” [2] Yüce Allah'ın “halife” diye isimlendirdiği varlık hakkında meleklerin bilebildiği iki özelliğe dikkat çekili­yor. Bozgunculuk ve kan dökücülük. “Kan dökücülük sal­dırganlık çeşitlerinden birisidir.” [3] Halife olarak yaratılan varlık aynı zamanda bir zürriyete sahip olup onun soyun­dan gelenler, yeryüzünde bozgunculuk yapacaklar, birbir­lerine hased edecekler ve böylece birbirlerini öldüreceklerdir. [4] Kan dökücülüğün yani saldırganlık eğiliminin al­tında hased, birbirini çekememezlik, rekabet gibi eğilimle­rin olduğu gözlenmektedir. İnsanlar “sahibolma”, “üstün gelme” gibi eğilimlerin tesiriyle birbirlerine karşı hased eder, kıskançlık duyguları beslerler. Ademoğlunda var olan bu özelliklere ise bir başka âyet ışık tutar:

“Verdiği şeylerle sizi imtihan etmesi için sizleri yer­yüzünün halifeleri kılan ve sizi derece bakımından birbirinizden üstün yapan O'dur.” [5] “Yeryüzünün halifeleri” Allah'ın kendilerine vermiş olduğu şeylerle sahibiyet eği­limlerine karşılık bulurlarken, üstünlük yönünden araların­da bulunan derece farklılıkları da “aşağılık duygusu ve üs­tün gelme” eğilimin temelini oluşturur. Bu yönüyle bu âyet, yukarıdaki âyetin bir açılımıdır.

Dolayısıyla söz konusu âyetlerde insan kişiliğinin alt tabakasını oluşturan temel eğilimlerden bahsedildiğini söyleyebiliriz. Saldırganlık, güven, üstünlük, sahibolma gibi eğilimler kişiliğin alt tabakasında yer alırlar.

Yüce Allah meleklere: “Ben sizin bilmediklerinizi bilirim” derken, onların halife olarak yaratılan varlığı tanı­ma konusunda eksik bilgiye sahibolduklarına işaret eder.

Yani insanın kişilik yapısı ve onun işleyişi sadece birtakım eğilimlerden ibaret değildir. Meselâ insan kişiliğinin işle­yişinde zihinsel mekanizma önemli fonksiyonlar icra eder:

“Allah Adem'e isimlerin tümünü öğretti, sonra onla­rı meleklere arzedip:

“Haydi doğru iseniz onların isimlerini bana söyle­yin,” dedi.

Dediler ki:

“(Ya Rab!) Sen her türlü eksiklikten münezzehsin. Senin bize öğrettiklerinden başka bizim bir bilgimiz yok­tur. Şüphesiz sen bilensin, hakimsin.”

(Allah) dedi ki:

“Ey Adem, bunlara onların isimlerim haber ver.” Adem, isimleri onlara haber verince (Allah melekle­re):

“Ben size, göklerin ve yerin gayblerini bilirim, si­zin açıkladığınızı ve içinizde gizlediklerinizi de bilirim, dememiş miydim,” dedi.”[6]

Allah insana tasavvur edebilen, anlaşılabilir, duyu­larla algılanabilen, zihinde canlandırılabilen, üzerinde tah­minde bulunabilen şeyleri kavrama ve belleme kabiliyeti vermiştir. [7] İnsanın her türlü ediminde zihinsel faaliyet işe karışır. Özellikle insanların inandıkları değerler, top­lumdan edindikleri nofmlar bir dizi zihinsel çaba neticesinde insan benliğinde yer edinirler.

 Zihinsel kabiliyetinin yanında insan aynı zamanda irâde sahibi bir varlıktır. İnsan ne melekler gibi sırf itaat eder ne de şeytan gibi isyan. Adem'in irâde sahibi bir var­lık oluşunun “melek” ve “şeytan” olgusuyla birlikte anla­tılması oldukça dikkat çekicidir. Melekler bağlı bulunduk­ları otoriteye karşı isyan etme gibi bir tercihe sahip değil­lerdir., Allah'ın huzurundan kovulduktan sonra iblis'in de Allah'a isyan etme davranışı dışında başka bir seçim yap­ma hakkı kalmamıştır. [8]

Fakat Allah, “Ey Adem, sen ve eşin cennette yerle­şin, ondan dilediğiniz yerde bol bol yeyin, ama şu ağaca yaklaşmayın, yoksa zalimlerden olursunuz.” [9] buyura­rak onu tercihinde serbest bırakır. İrâdesini, bağlı bulunduğu otoritenin emrettiği değerlere göre mi kullanacak, yok­sa güdü ve eğilimlerinin sesine mi kulak verecek? Böylece Adem'in “eğilimleri denenmiş” [10] olacak. Eğilimlerini sınırsız, sorumsuz bir şekilde mi doyuracak, yoksa bağlı olduğu otoritenin buyurduğu değer yargılarına göre mi şe­killendirecek?

Ebedilik ağacı, yok olmayan bir mülk, [11] melek ol­mak, ebedî kalanlardan olmak [12] gibi olgularla semboli­ze edilen beşerî eğilimlerin sınırsız istekleriyle, ilâhî otori­tenin buyurduğu sınırlayıcı değer yargılarına uyma arasında bir tercih yapmak durumunda kalan Âdem irâdesini eği­limlerinin sınırsız istekleri yönünde kullanır. Bir yanda de­ğerler, bir yanda eğilimlerin sınırsız doyum arayışı; bir yanda süperego, diğer yanda alt benlik. İşte bu noktada ki­şiliğin işleyişi ile ilgili bir başka olgu çıkar karşımıza: Ça­ba (cehd, gayret).

Herhangi bir tutum ve yönelişte üst benlik, bağlanı­lan otorite değer yargılarına uygun tercihler yapmayı ön­görürken, insanın güdü ve eğilimleri bağımsız ve sınırsız doyum arar. Bu iki zıt etki arasında irâdenin kendini zorla­ması, değerlere uyma konusunda çaba göstermesi, gayret sarfetmesi lâzımdır. Adem önce ilâhî otoriteyi ve onun ön­gördüğü değer yargılarını kabul etmiş fakat bunlara uyma konusunda yeterli sabır ve kararlılığı gösterememiştir.

“Andolsun biz, daha önce de Adem'e ahid vermiştik. Ne var ki o (ahdi) unuttu. Onda sabır ve kararlılık da bulamadık.” [13] Allah'ın Adem'e “ahid vermesi” ona emir vermesi, onu birşeylerle görevlendirmesi [14] Adem'in de bu değer yargılarını kabul etmesi, ilâhî otoriteyi benimse­mesi anlamına gelir. Ne var ki, ilâhî otoritenin buyruklarıyla güdü ve eğilimlerinin sınırsız istekleri arasında bir çatış­ma yaşamış, süperegonun buyruklarını âdeta unutmuş, gü­dü ve eğilimlerini kontrol altına almada gerekli sabır ve kararlılığı eösterememistir.

Adem kendisine verilen görevi aklına getirememiş, bu konu kalbinde iyice yer etmemiş ve kendine hakim ola­mamıştır. Böylece “unutma” olgusu meydana gelmiştir. Kendisine verilen emri terketmiştir. [15] Verilen emri yerine getirmede kararlılık ve sebat gösterememiştir. [16]

Görülüyor ki, peygamberler de kendi içlerinde mü­câdele vermek, nefislerinden gelen dürtülere katlanmak zorunda olan insanlarda”. Bu iç mücadelede devamlı olarak hakikat ve fazilet ağır basmıştır. Eğer peygamberler kendi içlerinde dahi mücâdele veren kimseler olmasaydılar in­sanlara örneklik edemezlerdi. [17]

İnsanın eğilimleri ya değer yargılarının öngördüğü şekilde doyurulur ya da doyurulmaz. Eğer bireyin eğilim­leri değer yargılarına uymuyor, değerlerin kaynağı olan otoriteye itaat etmiyorsa iki durum söz konusudur: Hata veya günah. İnanılan değerleri çiğnemek, sınırları aşmak iradeli ve bilinçli olma gibi sorumluluğu gerektiren unsurların katılımıyla meydana gelmişse bu günah olarak nite­lendirilir. Günahı sebebiyle kişi kendisinin ilâhî otorite ta­rafından mahkum edildiğini hisseder. Sıkıntı ve bunalıma düşer. Suç ve hatasını itiraf ederek bunları telâfi etmek ci­hetine gider.

İnsan kişiliğinin işleyişi sırasında her zaman meyda­na gelme olasılığı bulunan günah olgusu Adem'in şahsın­da şu şekilde belirtilir:

“Derken şeytan çirkin yerlerini kendilerine göster­mek için onlara vesvese verdi ve “Rabb'iniz, sırf melek olursunuz diye sizi bu ağaçtan menetti, başka bir sebepten değil” dedi. Ve onlara: “Ben gerçekten size öğüt verenler­denim” diye yemin etti. Böylece onları hile ile aldattı. Ağa­cın meyvesini taddıklarmda çirkin yerleri kendilerine gö­ründü. Cennet yapraklarından üst üste yamayıp üzerlerine örtmeye başladılar. Rableri onlara:

“Ben sizi o ağaçtan menetmedim mi ve şeytan size apaçık bir düşmandır demedim mi?” diye nida etti.

Adem'le eşi dediler ki:

“Ey Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik, eğer bizi bağışlamaz ve bize acımazsan mutlaka ziyana uğrayanlar­dan oluruz.”[18]

“Sonunda şeytan onun aklını karıştırıp:

“Ey Adem! Sana ebedilik ağacını ve eskimeyen bir saltanatı göstereyim mi?” dedi.

Bunun üzerine ondan yediler. Böylece kendilerine kötü yerleri göründü. Üstlerini cennet yaprağı ile örtmeye çalıştılar. Adem Rabbine asi olup yolunu şaşırdı. Sonra Rabbi onu seçkin kıldı; tevbesini kabul etti ve doğru yola yöneltti.”[19]

Adem'in itaatsizliği onun özsür iradesini, ona verilen seçim gücünü ortaya koyan hususlardan birisidir. Al­lah'ın ona garanti ettiği özgürlüğün bir sembolüdür.

İtaatsizlik, emirler ve yasaklar (değerler) manzume­sine uygun düşmeyen tutum ve davranışın meydana gelmesidir. Adem'in davranışı tutarlı (değer yargılarına uy­gun) olmayıp aksine suç teşkil ettiği için isyan olarak nite­lenmiştir. Suç ve günah tutarlılığın (değer yargılarına uygun davranışın) zıddıdır. [20] Adem suçunu itiraf etmiş [21] günahta ve isyanda ısrar etmemiştir.

Kıssanın bu bölümünde insanın duygusal yönlerin­den birine de işaret vardır. “Kötü yerlerinin kendilerine görünmesi, cennet yaprağı ile örtünmeye çalışmaları” fıtrî utanma duygusunu sembolize eden ifadelerdir.

İnsandaki doğal utanma duygusunun ilk belirtisi, başkaları önünde mahrem yerleri açıldığında doğal olarak içinde duymuş olduğu utanma hissidir.[22]

İnsanı faaliyete sürükleyen, davranışlarına etkide bu­lunan motivlerden birisi de şeytandır. Şeytan, insanın ken­di benliğindeki eğilimleri değil, insanın dışında ona yaban­cı ve düşman bir varlıktır. Gütmesi, dürtmesi, duyurması, kuruntu vermesi, vaadda bulunması, korku salması, hilesi, ayak kaydırması, unutturması, süslü göstermesi, azdırma­sı, ara bozması, telkinde bulunması, fitnesi, özendirmesi, kışkırtmasıyla insanları iyilikten alıkoyarken, kötülüğe teş­vik eder. Batı kökenli günümüz psikolojisinin konuları ara­sında yer almayan şeytan Adem kıssasında insana olan ya­kınlığıyla göze çarpan bir motivdir.[23]

Adem'in İki Oğlu:

Kur'an Adem'in sözkonusu oğullarının isimlerini vermez. Konunun anlatımıyla karşılaşan kişi bu olayı anla­mada herhangi bir güçlükle karşılaşmasın diye, yaygınlık kazanmış, çok bilinen “Kabil” ve “Habil” adlarını kullan­ma ihtiyacını hissettik.

Kıssaları anlatılan bu iki kişinin Adem'in öz oğulla­rı olmadıklarını ileri sürenler olmuştur. Müfessirlerin bü­yük çoğunluğu ise, bu kişilerin Adem'in öz çocukları oldu­ğunu kabul ederler. [24]

“Ey Muhammedi Onlara Adem'in iki oğlunun kıssa­sını hakkıyla oku: Onların her ikisi de birer kurban kesmiş, birinin kurbanı kabul olunmuş diğerininki kabul olunma­mıştı.” [25] Kurban, kendisi sayesinde Yüce Allah'a yak­laşmaya aracı olan, sebep teşkil eden, vasıta rolü oynayan boğazlanmış hayvan, -sadaka ve benzeri şeydir. [26] Sunu­lan kurban kişinin sunuş yaptığı otoriteye karşı içinde bes­lediği inanç ve bağlılığı, onun otoriteye verdiği değeri ifa­de eder. Bir başka yönüyle otoritenin o kimse üzerindeki gücünü ve tesirini ifade eder. Kabul edilmeyen kurban za­ten kurban değildir. Dolayısıyla kurbanı kabul edilmeyen kardeş ilâhî otoriteye karşı ilgisiz, konulan değer yargıları­na karşı kayıtsız ve duyarsızdır. Kurbanı kabul edilen kar­deş ise “takva sahibi”, “âlemlerin Rabbi olan Allah'tan korkan” bir kimsedir. İlâhî otoriteye karşı çıkmaktan, ilâhî değerlerin sınırına taşan davranışlarda bulunmaktan kendi­ni sakınmaya çalışmaktadır.

“Kurbanı kabul olunmayan, diğerine: “Mutlaka seni öldüreceğim” demişti. Kurbanı kabul olunan da şöyle demişti: “Allah, ancak takva sahiplerinin kurbanını kabul eder. Yemin olsun ki sen, beni öldürmek için elini bana

uzatsan da, ben seni öldürmek için elimi sana uzatmayaca­ğım. Şüphesiz ben, âlemlerin Rabbi olan Allah'tan korka­rım.” [27] Habil Allah'ın otoritesini kendisi üzerinde kont­rol edici, bağlayıcı bir güç olarak kabul ettiği için, kişiliği ilâhî değerler yönünde gelişme göstermiştir.

Kabil ise kendisini hiçbir değer ve sınır tanımayan eğilimlerin kucağına bırakmış, “nefsi” ne isterse onu yapmıştır: “Bunun üzerine kurbanı kabul edilmeyenin nefsi kendisini kardeşini öldürmeye teşvik etti ve öldürdü. Bu yüzden de kaybedenlerden oldu.” [28] Nefsi, kardeşini öl­dürmeyi ona kolay gösterdi, bu konuda ona izin verip önü­nü açtı. [29] Saldırganlık eğiliminin etkisiyle hiçbir değere uymaksızın ve otoriteye tabi olmaksızın kardeşini öldürdü.

“Derken Allah, kardeşinin cesedini nasıl gömeceğini ona göstermek için yeri eşeleyen bir karga gönderdi. Ya­zıklar olsun bana, şu karga kadar olup da kardeşimin cese­dini gömmekten aciz miyim? dedi ve pişmanlık duyanlar­dan oldu.” [30] Ne var ki bu pişmanlık, tevbe eden bir ki­şinin pişmanlığı değildi. Suç işledikten sonra pişmanlık duyup tevbe eden, Allah'tan bağışlanma dileyen kimse ha­tasını tamir etmeye çalışmaktadır. Kabil'in böyle bir çaba içerisine girdiği görülmemektedir. [31]

Nuh

Nuh kıssasında insanın kişiliğine ilişkin olarak anla­tılan belirgin çizgilerden birisi üstünlük eğilimidir. O ken­di toplumunu dine davet edince şöyle bir karşılığa muha­tap olmuştu:

“Seni ancak bizim gibi bir beşer olarak görüyoruz. İçimizden sana, basit görüşlü en düşük kimselerin tabi ol­duğunu görüyoruz. Sizin bizden bir üstünlüğünüzü de gör­müyoruz.” [32] Onlar mal, makam, nüfuz (sosyal statü) sa­hibi olmayı üstünlüğün ölçüsü [33] sayıyorlardı. Nuh'un etrafında toplanan kimseleri fakir, toplumsal statüsü olma­yan, düşük mesleklerde çalışan ayak takımı olarak değer­lendiriyorlardı. [34] Kendilerinin koymuş oldukları ölçüle­re göre üstünlüğün kendilerinde olduğunu kabul ediyorlar­dı. Nihayet bu büyüklenme en ileri bir noktaya ulaştı.

“Nuh, şöyle dedi: Rabbim! Kavmimi gece gündüz yılmadan imana davet ettim... Doğrusu ben bağışlaman için onları ne zaman imana davet ettiysem, onlar parmak­larım kulaklarına tıkadılar, beni görmemek için elbiseleri­ne hüründüler, inkârlarında ısrar ettiler ve büyüklendikçe büyüktendiler.” [35] Âyette “istikbâran” masdarının getirilmiş olması büyüklenmenin ileri derecelere varmış oldu­ğunu ifâde eder. [36]

Nuh kavmi büyüklenme eğiliminin etkisi altında o kadar fazla kaldı ki, Nuh'un kendilerini imana davet etme­sini bile, onun üstünlük elde etme çabası içerisinde olduğu yönünde algıladılar. Nuh'u üstünlük sağlamaya çalışmakla itham ettiler.

“Bunun üzerine kavminin ileri gelenleri, şöyle dedi­ler: Bu sizin gibi beşerden başka bir şey değildir. Üzeriniz­de üstünlük sağlamak istiyor.”[37]

Kıssada üzerinde bu derece fazla durulan, Nuh kav­minin hayatından aktarılan değişik kesitlerle sunulan üs­tünlük eğilimi, insan benliğinde var olan temel güdülerden birisidir. Önemsizlik, değersizlik, yetersizlik duygusundan kurtulup üstünlük elde etme arzusu, prestij ve saygınlık sağlama isteği, statü kazanma meyli, çevresinde hakimiyet kurma meyli şeklinde kendisini belli eder.

“Üstünlük eğilimi” kusursuzluk çabası, kudret çaba­sı olarak isimlendirilmiştir. Her insanda kusursuzluk çaba­sının, yukarı doğru yükselme eğiliminin var olduğu birey­sel psikoloji tarafından kabul edilmiştir. Doğuştan mevcut olduğu kabul edilen bu eğilimin somut bir şekli yoktur. De­ğişik bireylerde değişik şekillerine rastlanabilmektedir.[38]

Nuh, kavmini dine davet ederken izlediği metotta onların temel güven eğilimlerini hedef alır, korku duygula­rını harekete geçirmeye çalışır.

“Doğrusu Biz, Nuh'u kavmine peygamber olarak gönderdik. O, kavmine: Şüphesiz ben sizin için apaçık bir uyarıcıyım. Ancak Allah'a ibadet edin. Ben, sizin için can yakıcı bir günün azabından korkarım” dedi. [39]  Nuh ken­disini uyarıcı (nezîr) olarak takdim ediyor. Nezir: Düşman karşısında bir topluluğu uyaran habercidir. [40] Ayetteki uyarı tebşir (müjdeleme) olarak değil inzâr (korkutma) olarak gelmiştir. Çünkü Nuh'un bu uyarısı salt bir korkut­ma uyarısıdır. [41] Onlara azabın kaçınılmaz sonucunu ve bundan kurtuluşun yolunu hatırlatıyor.[42]

“Can yakıcı bir günün azabından korkarım” diyen Nuh, daveti sırasında korku unsurunu açıkça kullanıyor. Bu durum “havf' kavramıyla ifâde ediliyor. Havf ise, “gü­ven duygusunu kaybetmek” [43] anlamına gelir.

Nuh'un davet metodunda korku unsurunu kullanışı birkaç âyette daha geçer. [44] Sonunda Nuh, güven kayna­ğı olarak Allah'ı önerir.

“Ey kavmim! Aranızda bulunmam ve Allah'ın âyet­lerini hatırlatmam size ağır geliyorsa bilin ki ben, sadece Allah'a güvenmekteyim.” [45] Ayetteki “tevekkül” lâfzı güven [46] olarak yorumlanmıştır.

Ve tarihten insanlığa bir güven sembolü: Gemi. Al­lah'ın gemisi, sığınakların en güvenlisi; Allah'ın elçisi Nuh'un gemisi, koruyucuların en emniyetlisi İnsan doğuştan getirdiği güven gereksiniminin dürtüsüyle, özellikle kendini tehlikede hissettiği, tehditle karşılaştığı anlarda güvenilir bir sığınak arar. Kimileri bir dağa sığınarak koru­nur, kimilerinin koruyucusu da Allah'tır. Güven duygusu­nun nihaî kaynağını Allah olarak görenlerin sembolüdür Nuh'un gemisi.

“Gemi, onlarla dağlar gibi yükselen dalgalar üstünde seyrediyordu. O sırada Nuh, gemiden ayrı bir yerde bulunan oğluna: Ey oğlum! Bizimle beraber gemiye bin. Kâfir­lerle beraber olma, diye seslendi. Oğlu:

“Beni sudan koru­yacak bir dağa sığınacağım” dedi. Nuh:

“Bugün Allah'ın esirgediği hariç, onun hükmünden koruyacak hiçbir şey yoktur,” dedi. Nihayet oğulla baba arasına bir dalga girdi. Böylece oğul boğulanlardan oldu.” [47] Nuh, oğluna tek koruyucunun dışında dağ ve benzer koruyucuların hiç biri­nin onu koruyamayacağını belirtiyor. O koruyucu da Al­lah'ın kendilerine rahmet ettiği kimselerin yeri yani gemi­dir. [48]

Nuh kıssasında üstünlük ve güven eğiliminin yanın­da toplumsal ilgi eğiliminin de ön plana çıktığını görürüz.

Toplumsal ilgi insanda doğuştan vardır. Bunun geliş­tirilmesi çocuk hayata başladıktan ve biraz yol aldıktan sonra sağlanabilir. Toplumsal ilginin anlamı sanılandan da­ha derindir. “Esas olarak bütünle birleşmiş gibi hissetmek demektir.”[49]

Nuh'a iman edenler, gemiye binmiş aynı idealler etrafında birleşip bütünleşerek bir topluluk oluşturmuşlardır. Sosyal yapıyı birbirine bağlayan en güçlü bağ inanç bağı­dır. İnanç bağının bütün bağlardan daha metin olduğu sap­tanmıştır. Toplumsal eğilim soy bağı ve benzer pek çok bağlar şeklinde kendini gösterir. Fakat inanç bağı diğerle­rinin hepsinin üstünde yer alır. Nuh, soy bağının etkisiyle oğluna karşı eğilim gösterir. Fakat aynı inancı paylaşma­maları aralarındaki ilginin sabitleşmesine engel olur.

“Nuh, Rabbine nida ederek: Ey Rabbim! Şüphesiz ki oğlum ailemdendi... dedi. Allah şöyle dedi:

“Ey Nuh! O senin ailenden değildir. Çünkü o, iyi olmayan bir amel sa­hibidir.” [50] Soy bakımından senin ailenden olsa bile, sa­na iman eden ve uyanlar topluluğundan değildir. [51] Mü­min ile kâfir arasında dostluk ilişkisi (ilgi, sempati) yoktur. [52]

Nuh'un gemisi, aynı zamanda toplumsal birlikteliğin sembolüdür. Aynı inancı paylaşanlar, aynı çatı altında biraraya gelmişlerdir. [53]

Hud Salih

Hûd ve Salih peygamberlerin kıssalarında insanın estetik eğilimine dair bulgulara rastlarız. Estetik eğilimi çağrıştıran ipuçlarına birkaç kez değinilmesinin tesadüf ol­madığı kanaatindeyiz. İnşâ ettikleri haber verilen bina ve yapılar barınma ihtiyacını karşılamakla kalmayıp insanın estetik duygusuna da hitab edermiş.

“Siz, her tepeye bir bina kurup onunla eğlenir misi­niz? Dünyada ebedî kalacağınızı umarak sağlam köşkler mi inşâ edersiniz?” [54] Yapmış oldukları binalar görkem­li görünüşleriyle gelip geçenleri eğlendiren (estetik heye­can uyandıran) birer alâmet gibiymiş. [55] Yine Hud'un kavmi Kur'an'da “imâd” sahibi [56] olarak nitelenmiştir. İmâd ''görkemli, yüksek bina” [57] demektir.

Salih peygamberin kavmi de Hûd'un kavmi gibi benzer türde yapılar inşâ etmekle tanınırlar.

“Sevinç ve maharetle dağlan yontarak evler yapma­ya devam edebilecekmisiniz?” [58] Âyette geçen “ferihîn” ifadesi, maharetle, ustalıklı, zarif ve ince bir biçimde, hayran bırakıcı, zevk ve hoşlanma hissi uyandıran [59] gibi manalara gelir. İşte Semûd kavmi bu kabiliyet, eğilim ve .. duygular içerisinde yani estetik eğilimleri doğrultusunda mimarî esefler meydana getirmişlerdir.

Semûd kavminin estetik eğilimlerinin gelişmiş oldu­ğu hususu birkaç Kur'an âyetine daha konu olmuştur. [60] Fakat bu alandaki başarılan onların gururlanmasına, şı­marmasına, kibirlenmesine neden olmuştur. Oysa insan es­tetik eğilimi sayesinde gerçek ve eşsiz sanatçının, “cemal” sıfatının sahibinin Yüce Allah olduğunu O'nun yarattığı eşsiz kâinata bakarak anlamaya çalışmalıydı.

.Günümüzde bir ilim dalı olarak “estetik” güzellik ol­gusu çerçevesinde insanların ulaşmış bulundukları evren­sel normları keşfetmek için uğraşır. Bütün insanlarda do­ğuştan estetik heyecan bulunduğu kabul edilir. Fakat gü­zellik anlayışı kişinin yaşına, kültürüne, yaşadığı sosyal çevreye, aldığı eğitime, benimsediği inanç ve dünya görü­şüne, sanat telâkkisine göre çeşitlilik ve farklılık arzeder. [61]

Hûd ve Salih peygamberin kıssalarında diğer bazı te­mel eğilimlere dair veriler bulunmakla birlikte, estetik eğilimin daha fazla ön plana çıktığı neticesine ulaşmış bulu­nuyoruz. [62]

İbrahim İsmail

Kur'an, İbrahim'i mükemmel bir kişilik modeli ola­rak sunar. Onun hayatından aktarmış olduğu kesitlerle ide­al bir kişiliğin portresini çıkarmayı hedefler.

“İbrahim ve beraberindekilerde, sizin için güzel bir örnek vardır.” [63] Örnekliği ifâde eden “üsve” kelimesi kudve (uyulacak model) [64] taklit edilen, övülmüş haslet (huy, tabiat, özellik) [65] gibi anlamlar içerir. Dolayısıyla “üsve”nin müsbet bir kişilik modeli manasına geldiğini söylemek yerinde olur. İbrahim de sahibolduğu müsbet ki­şiliği ile insanlığa model olarak sunulmuştur.

“Yakînen iman edenlerden olsun diye İbrahim'e, göklerin ve yerin muhteşem mülkünü öylece gösteriyorduk. Kendisini -gece bürüyünce, bir yıldız gördü. Ve: İşte benim Rabbim budur dedi. Yıldız kaybolunca da:

“Ben kaybolup gidenleri sevmem” dedi. Ay'ı doğarken görünce:

“Be­nim Rabbim budur” dedi. O da kaybolunca:

“Eğer Rabbim, beni doğru yola sevketmeseydi, yemin olsun ki, sapık ka­vimden olurdum,” dedi. Güneşi doğarken görünce:

“Benim Rabbim budur, bu daha büyüktür” dedi. O da kaybolunca dedi ki:

“Ey kavmim! Ben, sizin ortak koştuğunuz şeylerden uzağım. Şüphesiz ki ben, hakka eğilerek yüzümü gökleri ve yeri yaratana çevirdim. Ben, Allah'a ortak koşanlardan değilim,”[66]

İbrahim'in gök cisimleri hakkında “Benim Rabbim budur” şeklindeki ifadesi çeşitli şekillerde yorumlanmıştır. İbrahim, bu sözü küçüklüğünde çocukluk çağında iken söylemiştir. Ya da kavminin inançlarım onların huzurunda taklit eder gibi (kavminin inancını sahneleyen bir oyuncu gibi) onlara kanıt göstermek istemiştir. Veya bu tür varlık­ların Rab olmasını inkâr eder bir tarzda “bu mu benim Rabbim” demek istemiştir. [67] “Bu mu?” diyerek onlarla alay etmek istemiştir. [68] Her ne şekilde yorumlanırsa yo­rumlansın, anlaşılan o ki, İbrahim gök cisimlerini Rab edinmemiştir. Fakat İbrahim'in hayatından aktarılan bu ke­sitte verilmek istenen mesaj bununla sınırlı değildir.

Kıssanın sözkonusu bölümünde Rab kavramının dört defa zikredilmesi tesadüf olarak değerlendirilemez. Üç kez gök cisimlerinin rablığından, sonunda Allah'ın Rab oluşundan bahsedilmiştir.

“Rab” kavramının ifâde ettiği manalardan birisi de şudur: Üstünlük, efendilik, başkanlık, sözünü geçirmek. [69] Yani Rab otoritesine, emir ve yasak koyma yetkisine sahip olduğuna inanılan varlıktır. Meseleye kişilik açısın­dan yaklaştığımızda Rab, kişiliğin üst tabakasında yer edi­nir. Süper-ego adı verilen alanı işgal eder. -Emreder, yasak­lar, değerler ve normlar kor, İnsan üzerinde yaptırım gücüne sahiptir. İşte İbrahim kıssasının bu bölümünde kişiliğin süper-ego adı verilen alanında Allah'ın otoritesinin hakim olması, O'nun değerlerinin yürürlükte bulunması gerektiği konusu vurgulanmaktadır. İbrahim'in kavmi ise gök cisim­lerini, putları Rab edinmişlerdi. O'nun böyle bir topluluk içerisinde yaşadığı hem âyetlerden hem de “tarihî gerçek­lerden” anlaşılmaktadır.

İbrahim'in hayatından sunulan kesitlerden birisi de şudur:

“İbrahim şöyle dedi: Hayır sizin Rabbiniz, göklerin ve yerin Rabbidir. Onları O yaratmıştır. Ben de buna şehadet edenlerdenim. Allah'a yemin ederim ki, siz dönüp git­tikten sonra putlarınıza mutlaka bir tuzak kuracağım. Niha­yet İbrahim bütün putları paramparça etti. Ancak içlerin­den büyüğünü sağlam bıraktı. Belki ona müracaat ederler diye.

Kavmi: İlâhlarımıza bunu kim yaptı? Muhakkak o zalimlerden biri olmalı dediler. Bazıları:

“İbrahim denilen bir gencin onlara dil uzattığını işitmiştik” dediler. 

Bunun üzerine kavmin ileri gelenleri:

“Öyleyse onu insanların gözleri önüne getirin. Olur da şahitlik eder” dedi­ler. İbrahim'i getirdiklerinde: “İlâhlarımıza bunu sen mi yaptın ey İbrahim?” dediler. İbrahim:

“Bilakis, onları şu büyükleri kırmış olmalı. Sorun onlara eğer konuşuyorlarsa?” dedi. Kendilerine gelip içlerinden:

“Aslında siz zalimsiniz?” dediler. Sonra mahcubiyetlerinden başlarını önlerine eğdiler.

“Bunların konuşmayacağını elbette sen biliyorsun” dediler. İbrahim:

“O halde siz Allah'ı bırakıp size hiçbir fay­da ve zarar vermeyen putlara mı tapıyorsunuz. Yuf olsun size ve Allah'tan başka taptıklarınıza. Hiç aklınızı kullan­maz mısınız?” dedi.”[70]

Bu âyet grubunda kişilik açısından önem arzeden bir kelime var, 64. ayetteki “enfüsihim” kelimesi. Bu kavrama en sağlıklı manayı Zemahşerî yüklemektedir: “el-Fikre-tu's-Sâliha” [71] yani sağduyu, vicdan.

Hiçbir dış tesir altında kalmadan vicdanlarının sesi­ne kulak vermek suretiyle ulaştıkları yargı sonucu inançla­rının doğru, faydalı, iyi, güzel olmadığı, kanaatine vardılar. İbrahim onların vicdanlarını uyarmayı yeniden sürdürdü. Faydası ve zararı dokunmayan putlara taptıklarına dikkat çekti. Oysa vicdan faydayı ve zararı, doğruyu ve yanlışı, iyiyi ve kötüyü birbirinden ayırmayı salık verir.

Kişilik bütünlüğü içerisinde, “doğru” ve “yanlış” ka­rarlarının kaynağını teşkil eden üst-ben'de vicdan da yer alır. Fakat Kur'an'ın hitabettiği vicdan, başka kılavuzu ol­mayacak şekilde bırakılmış vicdan değildir.

Kavmi İbrahim'in cevabını değerlendirince, kendile­rini kimin kırdığım bile söylemeye güç yetiremeyen putla­rı ilâh edindiklerinden dolayı hatalı olduklarını fark ettiler. Fakat hemen sonra tekrar eski sapıklıklarına döndüler. [72] Bir an için uyanlabilen vicdan, işlevini yerine getiıcmeden, sonuç alamadan yeniden devre dışı kaldı.

Ancak, vicdanın uyarılması zihinsel faaliyetten ayrı düşünülemez. İbrahim'in kavmi ile gerçekleştirmiş olduğu diyalogda müthiş bir zihinsel efor göze çarpar. Böylece vicdanın uyanışına zemin hazırlanır. “Hiç aklınızı kullan­maz mısınız?” diyen İbrahim, sağlıklı bir zihinsel işleyişe duyulan ihtiyaca dikkat çeker.

Zihinsel faaliyet, üst-ben'e hakim olan otoriteyi tanı­ma ve onun buyurduğu değerlerin bilgisine ulaşma yolun­da rol alan en önemli aracıdır.

Nuh kıssasında babanın oğluna duyduğu eğilim ve gösterdiği ilgi, bu kez oğlun babaya ilgisi şeklinde takdim edilir. [73] Yalnızlıktan kaçış ve toplumsal ilgi İsmail'in de rol aldığı sahnede daha belirgin bir şekilde kendini göste­rir.

“Ey Rabbimiz! Soyumdan bazılarını, muharrem ve mukaddes “Ev”in yanındaki çorak vadiye, namaz kılmala­rı için yerleştirdim. Rabbimiz! İnsanların kalblerini onlara meylettir. Onları meyvelerle rızıklandır ki şükretsinler.” [74] İbrahim, oğlu İsmail'i [75] çorak vadiye bırakır. İsma­il'in yalnızlık ihtiyacı içerisine gireceği, toplumsal ilgiye gereksinim duyacağı muhakkaktır. Onun bu doğal eğilimi karşılansın diye İbrahim, “insanların kalblerini onlara meylettir'' diye Allah'a dua eder. İnsanların “şevkle, sev­giyle”. [76] “Özlem ve hasretle”. [77] “ilgiyle” [78] onlara koşup gelmesini, yönelmesini isler.

İnsanın tek başına yaşaması biçimindeki somut yal­nızlığın dışında; kendi toplum grubuna yabancılaşma, çev­resi tarafından dışlanma, kişinin kendi seçimiyle çevresiy­le olan ilişkilerini asgariye indirmesi, insanın kendisini kimsesiz ve anlaşılmamış hissetmesi gibi birbirinden çok farklı yalnızlık türünden söz edilmektedir. Yalnızlığın ver­miş olduğu acıdan dolayı, insanlar bu duyguyla yüzleş­mekten kaçınırlar. Yeni doğmuş bir bebek annesinin sıcak ve sevecen ilgisiyle gelişir. Çocukluk döneminde diğer in­sanlarla birlikte ortak etkinliklere katılma, arkadaş edinme, çevresinden kabul görme eğilimi gösterir. Yetişkinlik ça­ğında ise, daha üst seviyede dostluk ve yakınlık ilişkileri arayışına girerler.[79]

Yalnızlıktan kurtulma ve sosyal ilgi kurma aşama­sında insanın en yakınında kendi soyundan kimseler vardır. Veya öncelikle onları arar insan. Nitekim İbrahim:

“Rabbi'm! Bana sâlihlerden bir evlât ihsan et.” diye dua eder.” [80] “Yaşlandığım sırada, bana İsmail'i, sonra İshak'ı ve­ren Allah'a hamdolsun.” [81] der.

Baba oğul ilişkisi, toplumsal ilginin en özgün, en sı­cak ve güçlü olanıdır. Eğer bir de insan yaşlılık çağında, çocuğu olmaktan ümidini kestiği bir anda oğul sahibi olur­sa...! Bütün güdü ve eğilimlerini Allah'ın koymuş olduğu değerlere uydurmaya kararlı olan İbrahim “toplumsal ilgi eğilimi” konusunda çetin bir imtihandan geçirilir. Benliğindeki eğilimin doğal dürtüsü ile Allah'ın koymuş olduğu değerlere uyma arasında zor bir seçim yapmak durumunladır. Doğal olarak büyük ilgi ve sevgi beslediği oğlunu,

Allah'ın koymuş olduğu değerler ve buyruklar uyarınca turban etmek; güdü ve eğilimlerini Allah'ın otoritesi karşısında feda etmek suretiyle imtihan edilmektedir. Aynı duım oğul için de söz konusudur. Değerler doğrultusunda ona canını kurban etmek (feda etmek)le karşı karşıyadır.

leticede hem baba hem de oğlu, ne pahasına olursa olsun leğerler doğrultusunda bir seçim yapmış, inandıkları oto­riteye olan bağlılıklarını ispat etmişlerdir. Kişiliğin alt benliği üst benlikten gelen mesajlar doğrultusunda şekillenmiştir. İbrahim ve oğlu İsmail'in üst benliğinde hakim olan otorite Allah, var olan değerler de Allah'ın buyruklarıydı.

“Çocuk onun yanında koşma çağına erişince İbrahim ona:

“Yavrum dedi, ben uykuda görüyorum ki ben seni ke­siyorum; düşün bak, ne dersin?” Çocuk:

“Babacağım, sana emredileni yap, inşallah beni sabredenlerden bulacaksın” dedi. İkisi de böylece Allah'ın emrine teslim olup İbrahim turban etmek için çocuğu alnı üzerine yıkınca, Biz ona: “İbrahim” diye ünledik. “Sen rüyayı doğruladın, işte biz uizel davrananları böyle mükâfatlandırırız. Gerçekten bu ıpaçık bir sınav idi. Ve fidye olarak ona büyük bir kurban­lık verdik. Sonra gelenler arasında ona iyi bir ün bıraktık.” [82]            

Peygamberlerin rüyaları vahiydir, tıpkı uyanıkken gelen vahiyler gibi. [83] Bu iletişim yoluyla İbrahim'e ilâhî otoriteden bir emir gelir. Ömrünün son demlerinde kendisine bahsedilen oğlunu kurban etmesi istenir. Bir vanda

evlât sevgisi, diğer yanda iman ettiği otoritenin buyruğu. Alt ben ile üst ben karşı karşıya... Aynı durum oğul için de sözkonu sudur.

Sonuçta ikisi de Allah'ın emrine uydular, boyun eğ­diler. [84] Alt ben'in tutumunu üst ben'den gelen buyruk belirledi. “İbrahim rüyayı doğruladı.” Yani kararlılık gös­terdi ve emirleri yerine getirmek için harekete geçti.[85]

Ve bir sembol: Kurban; Nefsi dine kurban etmek. Güdü ve eğilimleri üst benliğe hakim olan otoritenin koy­duğu değerlere uymaya zorlamak ve itaat ettirmek. Aynı sembol, benzer konuda Adem'in iki oğlunun kıssasında da yansıtılmıştır. İnsanlığın ortak sembollerindendir kurban. Allah İbrahim'e oğlunun fidyesi olarak bir kurban verecek, “kurban” bu konuda insanlık için bir arketip olacaktır.

Âyette geçen “sonra gelenler arasında ona iyi bir ün bıraktık” ifâdesi, İbrahim'den sonra gelecek olan diğer milletlerin [86] hafızalarında İbrahim'in kişiliğinden izler bulunabileceğine işaret ediyor olabilir. Bu mesajın özellik­le de “kurban” arketipi aracılığı ile insan topluluklarına ile­tilmiş olabileceğini düşünüyoruz.

Üst ben emrettiği için güdü ve eğilimlerin sınırsız is­teklerini üst ben'in buyruğu doğrultusunda kontrol altına almayı ifade eden, üst ben'e hakim olan otoritenin rızası için alt-ben'i fedâkârlık etmeye zorlama manasına gelen “kurban” arketip'i her çağda, her toplumda farklı şekiller­de olsa bile varolaeelmistir.

Cari Gustav Jung, kişiliğin oluşumunda arketiplerin önemli rol oynadığını ileri sürer. Arketip, ilk, örnek (prototip) anlamındadır. Arketipler evrensel olup her insanın ay­nı arketip imgelerine sahip olduğu ileri sürülmüştür. Sade­ce bireyin geçmişi değil, insan türünün geçmişinin ruhsal yapıda iz bıraktığı iddia edilir. Tarihsel süreç içerisinde bir­takım imgeler kuşaklar boyu kalıtım yoluyla aktarılmış psikolojik dokumuza işlemiştir. Bu imgeler karşısında in­sanlar, atalarının göstermiş olduğu tepkinin benzerini gös­terirler. Sihir, kahraman, dev, toprak ana, ateş, ırmak gibi imgeler arketip olarak kabul edilirler. [87] Yılan imgesi in­sanda nasıl korku tepkisi uyandırıyorsa, kurban imgesi de inanılan ve saygı duyulan otoriteye ve onun buyruklarına itaati ve derin bağlılığı ifade eder.

Buraya kadar nakletmiş olduğumuz belirgin kişilik çizgilerinin yanında, İbrahim kıssasında kişilik bağlamın­da değerlendirilebilecek başka yansımalar da mevcuttur. [88]

Lut

İnsanın fizyolojik güdülerinden birisidir cinsel güdü. Lût kıssasında ağırlıklı olarak cinsel güdünün doyurulmasında başvurulan sapkın yollardan birisi olan homoseksü­ellik üzerinde durulur. Eşcinsellik, kişinin karşı cinsten bi­risine karşı cinsel istek duyup onunla cinsel ilişkiye girme­sidir. Ruh sağlığını bozar, kişiliği yıkıcı rol oynar.

“Lût'u da gönderdik. Kavmine dedi ki: “Siz, sizden önce âlemlerden hiç kimsenin yapmadığı bir fuhşa gidiyor­sunuz. Siz kadınları bırakıp erkeklere gidiyorsunuz...” [89] Eşcinsel sapmanın “fuhuş” diye nitelenmesi, normal insan tabiatının ondan tiksinti duyacağını belirtir. Bir kimsenin ona yeltenmesi, tabiatının bozukluğunu ifade eder. [90]

''Âlemlerin içinde erkeklere mi gidiyorsunuz? Ve Rabbinizin sizin için yarattığı eşlerinizi bırakıyorsunuz? Siz sınırı aşan bir kavimsiniz.” [91] Yani kadınlarla değil de erkeklerle mi cinsel ilişkide bulunuyorsunuz? [92] Er­keğin cinsel eğilimi yönelteceği tür kadın cinsidir. Allah insanı böyle yaratmıştır. [93] Oysa Lut kavmi cinsel güdü konusunda meşru sınırları aşan [94] bir tavır ortaya koymuştur.

“Lût'u da gönderdik. Kavmine dedi ki: “Siz, sizden önce dünyada hiç kimsenin yapmadığı fuhşu mu yapıyorsunuz? Siz kadınları bırakıp erkeklere şehvetle gidiyorsu­nuz ha! Doğrusu siz, israfçı (aşırı) bir kavimsiniz!”[95] Siz, başka herhangi bir motiv olmaksızın sırf cinsel güdü­nüzü tatmin etmek için bunu yapıyorsunuz. İnsanı cinsel eğilime götüren soyunu devam ettirme gibi pek çok motivler vardır. İşte bu yüzden cinsel güdüyü tatmin konusunda meşru sınırları aşıp, meşru olmayana yeltenmek suretiyle aşırı gitmişlerdir.[96]

Cinsel güdüye dair doğal işlerliğin temelden bozulması anlamına gelen eşcinsellik, özellikle cinsel güdü açısından normal kişilik geliştirmenin önündeki engellerden biri sayılır. [97]

Yusuf

Her insanın varoluşunda eksiklik duygusu bulunur. Toplumsal normlar açısından eksiklik, arzu edilmeyen bir durumdur. Bu duygu meydana getirmiş olduğu hoşnutsuz­luğa rağmen yaşanması kaçınılmaz bir gerçekliktir. Üstelik insan, yaşamını devam ettirebilmek gelişebilmek için ek­siklik duygusunun güdülemesinden faydalanır. Çünkü ek­sikliğin farkedilmesi insan için motivasyon sebebidir.

Normal eksiklik duygusundan farklı olan “değersiz­lik duygusu” ise, insanın kendisini diğer insanlardan daha değersiz bir varlık olarak algılaması anlamına gelir. Değer­sizlik duyguları yaşayan kişi, karşısında değersizlik duy­gularına kapıldığı kimselere yönelik bilinç dışı bir düş­manlık da yaşar. [98]

Hayatı iniş ve çıkışlarla dolu olan Yusuf, yaşadığı her dalgalanmada kendisini değersizlik duygusuna kaptırmadan başarılı bir kişilik portresi çizmiştin. Daha başlan­gıçta kendilerini değersizlik duygusunun kucağında bulan Yusuf'un kardeşleri ise, en sonunda mutedil çizgiye gele­bilmişlerdir.

“Hani bir zaman Yusuf, babasına:

“Babacığım de­mişti, ben rüyada on bir yıldız, güneşi ve ayı gördüm, bun­ların bana secde ettiklerini gördüm” demişti. Babası Ya­kub:

“Yavrum, dedi, rüyanı kardeşlerine anlatma sonra sa­na bir tuzak kurarlar. Çünkü şeytan, insana apaçık bir düşmandır. Böylece Rabb'in seni seçecek ve sana rüyada gö­rülen olayların yorumunu öğretecek, sana ve Yakub soyu­na nimetini tamamlayacaktır.” [99] Allah, Yusuf'u diğer kullardan farklı olarak seçkin kılacaktır. [100] Onu peygam­berlik için seçecek, ona her iki dünyada da üstünlük ihsan edecektir. [101] Bu delâleti büyük olan rüyada işaret edildi­ği gibi, şeref, onur, üstünlük, saygınlık, prestij, rütbe açı­sından Yusuf'a ayrı bir değer verecektir. [102]

“Kardeşlen demişlerdi ki: “Yusuf ve öz kardeşi, ba­bamıza bizden daha sevgilidir. Oysa biz bir cemaatiz. Babamız açık bir yanlışlık içindedir!” [103] Allah'ın Yusuf'a vermiş olduğu değerle doğru orantılı olarak babası Yakub da o derece fazla ilgi ve sevgi gösterir. Yusuf'a verilen de­ğer karşısında kardeşleri değersizlik duygusuna kapılırlar. Kendilerinin daha değerli, dolayısıyla babalarının sevgisi­ne daha layık kimseler olduklarını iddia ederler. “Çokluk ve fayda sağlama bakımından biz Yusuf ve öz kardeşinden daha üstün (değerli) olmamıza rağmen babamız, o ikisine sevgi göstererek daha fazla değer veriyor.” [104] derler. Al­lah, Yûsuf'a vermiş olduğu nimetlerle ona değer atfetmiş­tir. Yusuf'un kardeşleri ise kendi gözlerinde kendilerini daha değerli buluyorlardı. Allah'ın Yusuf'a verdiği değeri ya takdir edemiyorlar ya da bunu kabullenemiyor, hazmedemiyorlardı.

Böyle bir durum karşısında Yusuf'a karşı düşmanlık, saldırganlık eğilimine yöneliş gösteriyor, hiç olmazsa Yusuf'u değer verilen biri olmaktan uzaklaştırmak istiyorlar­dı:

“Yusuf'u öldürün ya da onu bir yere bırakın da babamı­zın yüzü yalnız bize kalsın! Ondan sonra da Allah'a tevbe eder, iyi bir topluluk olursunuz! İçlerinden bir sözcü:

“Yu­suf'u öldürmeyin onu kuyunun dibine atın, kervanlardan biri onu alıp götürsün; eğer yapacaksanız böyle yapın” de­di. [105]

“Sevgi” bir tür heyecandır, duygudur. Değersizlik duygusu ise temel eğilimlerden birisidir. Yakub'un Yu­suf'a sevgiyle yaklaşması ona verdiği değerin yansıması­dır. Allah Yusuf'un değerini yükselttiği için onu daha çok sevmektedir. Yusuf'un kardeşlerini bu derece çileden çıka­ran baba-oğul arasındaki basit bir sevgi heyecanı değil, bu sevginin asıl nedeni olan değer vermedir. Yani Yakub, Yu­suf'a fazla değer veriyor. Diğer kardeşler de değersizlik duygusuna kapılıyorlar. Bu duygunun insana yaptırmaya­cağı şey yoktur. Babalarının kendilerine değer vermesin­den emin olabilmek için Yusuf'un ortadan kaldırılması ge­rektiğini düşünüyorlar. Neticede Yusuf'un değerini düşü­recek bir planı yürürlüğe koyuyorlar. Plan gereği Yusuf'u bir kuyuya atıyorlar ve tam bekledikleri gibi yolcular Yu­suf'u alıp götürüyorar, köle olarak satıyorlar. Yusuf'un toplumsal statüsü düşüyor, hür bir insan iken kölelik statüsüne iniyor yani bir anlamda değer kaybediyor.[106]

Bu safhayla birlikte Yusuf'un “değersizlik duygusu” konusunda imtihanı başlıyor. Önce köle olarak satılmasıy­la statü kaybına uğrar. Fakat köle de olsa bulunduğu yerde belli bir konuma sahipti: “Böylece biz Yûsuf'a o yerde gü­zel bir imkân verdik.” [107] Müfessirler Yusuf'a verilen güze imkanı “meliklik” makamı [108] olarak yorumlamışlarsa da bu durum olayların akışına uygun düşmez. Yu­suf'a verilen imkân “azizin evinde ona verilen imkandır.” Köle de olsa azizin Yusuf'a değer verdiğim görüyoruz: “Mısır'da onu satın alan aziz karısına: “Ona iyi bak, belki bize yararı dokunur, ya da onu evlât ediniriz” dedi.” [109]

Ardından azizin karısı Yusuf'a cinsel ilişki teklif eder. Yusuf buna yanaşmaz. Kadın da iffetime saldırdı di­ye Yusuf'a suç isnad etmeye çalışır. Ve haksız yere zinda­na kapatılmakla cezalandırılır. Önce kölelik, sonra da haksız yere zindana atılma. Sahib olduğu statüyü de kaybeden Yusuf iyiden iyiye değer kaybına uğrar. Üstelik haksız ye­re.

“Kadın dedi ki: “İşte siz beni bunun için kınıyorsu­nuz! Andolsun ben kendisinden murâd almak istedim de o, iffetinden ötürü beni reddetti. Ama kendisine emrettiğimi yapmazsa, elbette zindana atılacak ve alçalanlardan ola­caktır.” [110] Hırsızlarla, katillerle, kaçaklarla birlikte [111] alçaklardan [112] sayılacaktır. Alçalanlardan olmak değer ve statü kaybından başka bir şey değildir. Yusuf bu konum­da uzun müddet zindanda kalır.

Zaman içinde gelişen olaylar Yusuf'u yeniden üstün bir mevkiye getirir. Toplum içerisinde saygın, itibarlı, kendisine değer verilen bir kişi olur.

“Kral: “Onu bana getirin dedi, onu kendime özel dost yapayım!” Kendisiyle konuşup ondaki olgunluğu gö­rünce Yusuf'a:

“Sen dedi, artık bugün yanımızda mevki sa­hibi, güvenilir bir kimsesin. Yusuf Kral'a:

“Beni ülkenin hazineleri üstüne bakan yap. Çünkü ben (onları) iyi korur, yönetmesini iyi bilirim” dedi. Böylece biz Yusuf'a o ülke­de iktidar verdik...”[113]

Serüvenin sonunda kardeşleri bile Yusuf'un üstünlü­ğünü itiraf ettiler, belki de daha önce içine düşmüş olduk­ları değersizlik duygusundan kurtuldular. Değersizlik duy­gusunun dürtmesiyle işlemiş oldukları hatadan dolayı pişman oldular. “Vallahi dediler, Allah seni bizden üstün kıl­dı. Doğrusu biz suç işlemiştik!” [114]

Kişi varoluşunun getirdiği sorunlara güvenli ve ger­çekçi bir biçimde yaklaşabildiği oranda güvensizlik duy­gusu yaşamaz. Yenilgiyi de başarı gibi hayatın doğal bir parçası olarak değerlendirdiği için karşı karşıya geldiği şartlardan ve kendisi ile ilgili gerçeklerden kaçmaz. Gerek iç dünyasından gelen çaresizlik hissi, gerekse dışarıdan zorlayan etkenler karşısında yapıcı çabalar geliştirmesini bilir. Kendisinin ve diğer insanların ortak özelliklerine ve amaçlarına uygun değer yargılarına sahip olduğu için tu­tarlı bir kişilik ortaya koyar.[115]

Yusuf'a verilen “hüküm ve ilim”, Allah'ın otoritesi­ne olan bağlılığı [116] değersizlik duygusuna kapılmasına neden olabilecek şartlarda ona destek olmuş, üstünlük eği­liminin taşkınlığa yol açabileceği durumlarda onu dizginlemiştir. Kardeşleri ise güdü ve eğilimleriyle hareket et­mişler, alt-ben'in sınırsız isteklerine kulak vermişlerdir. Onların bu halini babalan Yakup dile getirirken şöyle der: “Herhalde nefisleriniz sizi aldatıp kötü bir işe sürükledi.” . [117] Yani nefsiniz bunu yapmayı size kolaylaştırdı, gözü­nüzde basitleştirdi.[118]

Yusuf kıssasında kişilik açısından önem arzeden b;r diğer husus da cinsel güdünün kontrol altına alınmasıdır. Cinsel güdü, fizyolojik güdülerin en önemlilerindendir. Yusuf, cinsel güdünün kontrol altına alınması ve değer yar­gılarının, sosyal normların meşru sınırlarını aşmaması yö­nünde geliştirdiği mükemmel kişilikle insanlığa model ol­muştur. En zor, kritik anlarda bile kendisini cinsel güdünün İürtüsüne bırakmamış, üst-ben'in sesine kulak vererek, lâhî otoriteden güç alarak, değer yargısı olarak çizilen sı-ıırlarm dışına çıkmamıştır. Cinsel güdünün sınırsız doyum ırayışıyla üst ben'in buyurucu gücü karşı karşıya geldiğin­le üst-ben galip gelmiştir.

“Yusuf'un evinde kaldığı kadın, onun nefsinden murâd almak istedi ve kapılan kilitleyip:

“Haydi gelsene!” de­di. Yusuf:

“Allah'a sığınırım dedi. efendim bana güzel baktı. Zalimler iflah olmazlar!” Şartlar öylesine uygun bir durum arzediyor ki. Yusuf'un kadınla cinsel ilişkiye girmesi için her şey hazır ve cinsel ilişkiye girmesini engelle­yecek hiç bir güç yok. Fakat Yusuf'un üst-ben'ine hakim olan ilâhî otorite ve otoritenin buyurduğu değerler bu cin­sel ilişkiye mâni oluyor.

“Andolsun, kadın onu arzu etmişti, eğer Rabbinin doğruyu gösteren delilini görmeseydi o da onu arzu etmiş­ti. Böylece biz kötülüğü ve fuhşu ondan çevirmek istedik; çünkü o, ihlâsa erdirilmiş kullarımızdandır.” [119] Onlar­dan her biri insan doğasının ve yaratılış kanununun bir ge­reği olarak cinsel açıdan birbirine eğilim duydu. Fakat Yusuf bizzat irâdesini kullanarak bu işe niyet etmedi. [120] Yusuf eğer kadına karşı ilgi duymayacak biri olmasaydı, diğer insanlara örnek olamazdı. Alt-ben cinsel eğilim gös­terdi, fakat değer yargılarına uymadığı için üst-ben derhal devreye girdi. Yusuf'un üst-ben'i çok sağlamdı, kaypak değildi. İlâhî otoriteyi ve onun buyurduğu değerleri kabul ve itaatta son derece samimi ve ihlâslıydı.

Alt ben, üst ben tarafından kontrol altına alınmazsa sınırsız doyum arar. Bu da değerler açısından kötülüğe da­vetiye çıkarır. Eğer iyinin kötünün ölçüsünü koyan ve bun­ları buyuran bir üst ben varsa kişilik, değerler doğrultusun­da gerçekleşir.

“Ben nefsimi temize çıkaramam. Çünkü nefis, daima kötülüğü emredicidir. Meğer Rabb'imin esirgediği bir ne­fis ola...” [121] Doğası gereği nefis (alt ben) şehvetlere, ar­zulara eğilim duyar. Fakat esirgediği nefsi Allah bu durum­da korur.[122]

Şuayb

Özellikle bireysel mülkiyet duygusunun oluşumunda sahibiyet eğiliminin önemli bir rolü vardır. Mülkiyet, güç ve iktidar sağladığı için mülk sahibi olma ve sınırsız servet edinme çabaları insanların en çok ilgi duyduğu hususlar ol­muştur.

İnsan, kendisine çıkar sağladığı için çalışma, hizmet ya da mal üretme yönünde güdülenir. Ekonomik üretime katılarak üretim sonucundan en yüksek payı almak için gayret sarfeder. Ekonomik açıdan, dar boyutlarda bu eğili­me “çıkar dürtüsü” adı verilir. Çıkar dürtüsünün sadece ekonomik alanla sınırlı olmadığı da kabul edilir. [123] Çı­karcı kimseler kurnaz, içten pazarlıklı, başkalarıyla ilişki­lerinde kendi çıkarlarını ön planda tutarlar. [124]

Şuayb'ın kavmi hiçbir âegcr tanımadan çıkar dürtü­sünün etkisiyle kazanç yollarının kendileri için sınırsız ol­duğu düşüncesiyle hareket ediyordu. Şuayb ise, çıkar dür­tüsünün başıboş bırakılmaması, belli değer yargıları uya­rınca kontrol altına alınması yönünde telkinlerde bulunu­yordu.

“Medyen'e de kardeşleri Şuayb'ı gönderdik: “Ey kavmim, dedi. Allah'a kulluk edin, sizin O'ndan başka tan­rınız, yoktur. Size Rabbınizden açık bir delil geldi. Ölçüyü ve tartıyı tam yapın, insanların eşyalarını eksik vermeyin, düzelttikten sonra yeryüzünde bozgunculuk yapmayın...” [125] Medyen halkı genelde ticaretle uğraşırdı. Ölçü ve tartıda (ticarî her türlü alışverişte) hakka riâyet etmezlerdi. Ticâret malı, eşyası kusurlu, defolu olurdu. Ya da malze­meden kaçırırlardı. Mal sahibine hile yaparlar ya da malı asıl kıymetinden daha farklıymış gibi göstermeye çalışır­lardı.[126]

“Eyke halkı da gönderilen elçileri yalanladı. Şuayb, onlara demişti ki: “Allah'ın azabından korunmaz mısınız?... Allah'tan korkun ve bana itaat edin... Ölçüyü tam yapın, eksiltenlerden olmayın, doğru terazi ile tartın, insanların haklarını kısmayın...” [127] Eyke halkı çıkar dürtüsünün motivasyonu ile sınırsız ve sorumsuz bir hareket alanına sahipti. Şuayb onların bu konuda Allah'ın otoritesinden sa­kınmalarını ve O'nun koyduğu değer yargılarına uymaları­nı salık verir. Yani üst-ben'lerine Allah'ın hükmetmesini ve O'nun değerlerinin üst-ben'e hâkim olmasını ister.

Oysa Medyen halkı çıkar güdüsünü sınırsızca doyur­maktan yanaydı. Ve bu konuda koyduğu kurallarla üst-ben'lerine hükmetmek isteyen ilâhî otoriteye karşı çıkıyor­lardı.

“Ey Şuayb. dediler, senin namazın mı sana, babaları­mızın taptığı şeylerden yahut mallarımız üzerinde dilediğimizi yapmaktan vazgeçmemizi emrediyor?” [128] Yani sa­na namazı emreden otorite mi, bizim çıkar güdümüzün hangi değerlere göre şekillenmesine karışıyor. [129]

Eyyub

İnsan bazen içinde yaşadığı şartlardan kaçmak ister. Sıkıntılı bir yaşayış şeklinin neden olduğu huzursuzluktan kurtulmayı arzular, rahata kavuşma eğilimi gösterir. Acı dolu bir yaşantının yerine haz ve neşe verici bir hayatı ya­şama amacı güder. Bu ruh hali “özvarlıktan memnuniyet­sizlik duygusu” olarak ifade edilir. [130] Sabırsızlık, söz konusu memnuniyetsizliği ifade eden kavramlardan birisi­dir.

“Eyyûb'u da an. O, Rabbine: “Bu dert bana dokun­du, sen merhametlilerin en merhametlisisin, diye dua et­mişti. Biz onun duasını kabul ettik, kendisine bulaşan der­di kaldırdık; ona tarafımızdan bir rahmet ve ibâdet edenler için bir öğüt olarak ailesini ve onlarla beraber bir katım da­ha verdik.” [131] Eyyüb'e dokunan dert hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. [132] Bu dert bedene isabet eden hastalık olabileceği gibi her türlü zarar da olabilir. [133] Kısacası Eyyub, öz varlıktan memnun olmama gibi bir durumla karşı karşıya kalmıştır. Bu istenmedik durum­dan kurtulmayı, kendisine sıkıntı veren, dert olan durum ve şartların değişmesini istemektedir. Fakat Eyyüb'ün tutum ve düşüncesinde herhangi bir taşkınlık, isyan, bağırıp çağı­rıp sızlanma görülmemektedir. Allah'a olan güveni, O'na dayanması, derdinin giderilmesi için O'ndan yardım iste­mesi, dertten kaynaklanan fiziksel ve ruhsal acılara katlan­maya çalışması, içinde bulunduğu şartlan olduğu gibi ka­bullenmesi Eyyûb'u örnek bir kişilik olarak ön plana çıkar­mıştır.

“Gerçekten biz onu sabreden bir kul bulmuştuk. Ne güzel kuldu. O daima bize başvururdu.”[134]

Musa

İnsanda sükûnet ve iç huzurunun sağlanmış olması güvenlik ihtiyacının sağlanmış olduğunu gösterir. Kendisi­ne güvenen, içinde bulunduğu ortamda korku duymayan, endişe etmeyen, her türlü tehlikeden uzak olduğuna inanabilen bir insan kolay kolay iç huzurunu kaybetmez. Güven­liğin tehlikeye düştüğü anlarda ise, korku, kaygı, endişe gi­bi duygu ve heyecanlar belirir.

Musa kıssasında ağırlıklı olarak, gerçek hayattan alınmış değişik kesitler halinde temel güven ve güvensiz­lik eğilimine ilişkin veriler yer alır. Üstelik o kadar sık ve değişik görüntüler halinde tekrarlanır ki, Kur'an'ın en uzun kıssası sanki sadece bu konuyu işliyor izlenimi uyan­dırır.

Musa'nın içinde yaşadığı toplumun başında bulunan Firavun yönetimdeki otoritesini büyük ölçüde güven duygusuna dayandırıyordu. Halka korku salarak onlarda gü­vensizlik duygusu yaratıyor ve böylece otoritesini sağlama alıyordu.

“Firavun, o yerde ululandı (zorbalığa kalktı), halkını çeşitli gruplara böldü. Onlardan bir zümreyi zayıflatıyor, oğullarını kesiyor, kadınlarını sağ bırakıyordu.” [135] Halkta korku, kaygı, endişe meydana getirerek onları sindiriyor, tepkisizleştiriyordu. Kendisini güvensizlik içeri­sinde hisseden halkın kontrol altına alınması, onlar üzerin­de otorite kurulması kolaylaşıyordu. Firavun ve hanedanı­nın bütün bu çabalarının temelinde aslında kendi güvenlik­lerinin tehlikeye düşeceği korkusu yatıyordu. Doğrusu korktukları başlarına gelecekti: “Ve onları o yerde (Mı­sır'da ve Şam'da) hâkim kılalım, Firavun'a Hâmân'a ve askerlerine, onlardan (yani İsrail oğulları yüzünden başla­rına gelmesinden) korktukları şeyi gösterelim.”[136]

Mûsâ doğduğunda Musa'nın annesi güvensizlik duygusu yaşamaktadır. Çocuğunun geleceğinden endişe etmekte, korku heyecanları içerisinde kıvranmaktadır.

“Musa'nın annesine: “O çocuğunu emzir, başına bir şey gelmesinden korkuyorsan (bir sandık içinde) onu deni­ze bırak, korkma, üzülme biz onu tekrar sana geri verece­ğiz ve onu elçilerden yapacağız” diye vahyettik.” [137] Annelik içgüdüsünün'de tesiriyle çocuğu hakkında aşırı derecede güvensizlik kaygısı yaşayan birisidir Musa'nın annesi.

Gençlik çağlarında Musa bir kişinin ölümüne sebep olacak ve suçluluk duygusuyla birlikte ilk defa ciddî bir şekilde güvensizlik kaygısı içerisine düşecektir.

“Şehirde korku içinde (sonucu) gözetleyerek sabah­ladı... Şehrin ucundan bir adam koşarak geldi: “Ey Musa, dedi, ileri gelenler seni öldürmek için aralarında konuşu­yorlar. Sen (buradan) çık git... Mûsâ, etrafı kollayarak kor­ka korka oradan çıktı: “Rabbim, beni şu zalim kavimden kurtar” dedi. Musa'nın bu hali, güvensizlik yaşayan ve gü­ven arayışı içerisinde olan kişinin halinden başka bir şey değildir.

Musa Medyen'e gitmiş, orada karşılaştığı kızların babasına başından geçenleri anlatınca, kızların babaları ona artık güvensizlik duygusu yaşamasına gerek olmadığı­nı söylemiştir: “Korkma, o zalim kavimden kurtuldun.”[138]

Mûsâ kutsal Tuvâ vadisinde ilâhî kelâma muhatap olur. Bu diyalogta Musa güven duygusu konusunda dene­nir.

“Sağ elindeki nedir ey Mûsâ? Musa dedi:

“O, asâ'mdır. Ona dayanıyorum ve onunla davarıma yaprak silkeliyorum, onda benim daha birçok ihtiyaçlarım var. Al­lah buyurdu:

“Yere at onu ey Mûsâ!” Mûsâ attı, bir de ne görsün o, koşan kocaman bir yılan! Allah:

“Al onu, dedi, korkma biz onu yine ilk durumuna sokacağız.”[139]

Asâ yılana dönüşünce korku ve ürperti uyandırıyor. Güvensizlik kaygısı baş gösteriyor. Ve Musa'ya korkmaması, güvensizlik kaygısından kurtulması öğütleniyor.

Mûsâ, tebliğ görevinin en ciddî, en kritik safhasında bir kez daha temel güvensizlik duygusuyla yüzyüze geli­yor.

“Firavun'a gidin, çünkü o azdı. Ona yumuşak söz söyleyin, belki öğüt alır veya korkar. Dediler ki:

“Rabbimiz, onun bize taşkınlık etmesinden yahut iyice azmasından korkuyoruz.”

“Korkmayın dedi; ben sizinle beraberim, işitir ve görürüm.”[140]

Musa'nın yaşadığı toplumda sihir de güvensizlik kaygısı yaratan faktörlerden birisi olarak yer alıyordu. Mûsâ ile ülkenin sihirbazları karşı karşıya gelmişler ve halkın huzurunda rekabete tutuşmuşlardı. Sihirbazlar: “(Hünerlerini ortaya) atınca, insanların gözlerini büyülediler, onları ürküttüler...” [141] Yine korku, yine kaygı yani güvensizlik... Mûsâ bile bu durumdan etkilendi.

“Bu yüzden Musa, içinde bir korku duydu. (Biz ken­disine): “Korkma dedik, üstün gelecek sensin, sen.” [142]

Sihirbazlar iman ettikleri zaman, Firavun güvensiz­lik kaygısı uyandırmak suretiyle onları geri döndürmeye, vazgeçirmeye çalıştı.

“Ben size izin vermeden ona inandınız ha? O, size büyü öğreten büyüğünüzdür. Öyleyse ben de sizin ellerinizi ve ayaklarınızı çapraz keseceğim ve sizi hurma dallarına asacağım...” [143] Firavun böylece hem sihirba­zları vazgeçirebileceğini umuyor, hem de halk arasında meydana gelebilecek uyanışı sindirmeye çalışıyordu.

İsrail oğullarının Mısır'dan çıkarlarken yaşadıkları tablo güvensizlikten güvene geçişi simgeler.

“(Firavun ve adamları), güneş doğarken onların ardına düştüler. İki topluluk (yaklaşıp) birbirini görünce Musa'nın adamları: “İşte yakalandık” dediler.” [144] Korku, kaygı, telâş, endişe ve panik içerisinde kaldılar. Tehlike çanları çalmaya başladı. Herkesin güvensizlik kaygısı yaşadığı bir anda olanlar oldu.

“Musa'ya: “Değneğini denize vur!” diye vahyettik. Vurunca deniz yarıldı. Her bölüm kocaman bir dağ gibi oldu. Musa'yı ve beraberinde olanları tamamen kurtardık.” [145] Tehlikeden kurtulmak korkunun, kaygının yerini güvenin alması demektir. İsrail oğulları güvensizlik ve güven duygularım peşpeşe yaşamışlardır.

Nitekim o esnada Allah, Musa'nın korkmamasını, endişe etmemesini [146], yani güvensizlik kaygısı yaşama­masını istemiştir.

İsrail oğulları Mısır'a oranla daha güvenli bir toprağa ayak bastıklarında ilk ciddi imtihanlarıyla yüz yüze gelirler.

“Mûsâ kavmine demişti ki:

“Ey kavmim, Allah'ın size yazdığı Kutsal Toprağa girin, arkanıza dönmeyin, yoksa kaybedersiniz!” Dediler ki: “Ey Mûsâ, orada zorba bir millet var. Onlar oradan çıkmadıkça asla oraya girmey­iz. Eğer çıkarlarsa, o zaman oraya gireriz. Allah'tan korkanlardan, Allah'ın nimet verdiği iki adam dedi ki:

“Onların üzerine kapıdan girin, eğer kapıdan girerseniz, muhakkak ki siz galip gelirsiniz. Haydi eğer inanıyorsanız Allah'a güvenin!” [147] Musa kavmine “arkanıza dön­meyin” derken zorbalar karşısında ürkeklik ve korkaklık göstererek, yenilgiye uğramış bir şekilde geri. dönmeyin demek istiyordu. [148] İsrail oğulları güvensizlik kaygısıyla Musa'nın emirlerini yerine getirmemekte dire­tirken, içlerinden iki adam Allah'a güvenmeleri gerektiğini söylüyordu.

Süper-ego, insanın güdü ve eğilimlerine yön veren kişilik tabakasıdır. Öyle ya da böyle kişiliğin bu üst taba­kasına hükmeden bir otorite ve değerler manzumesi bulu­nur. Güdü ve yönsemeleri süper-egonun buyruklarına göre şekillenir. Süper-egoya şeklini, biçimini veren güç din, toplum, vicdan ve bunların çeşitli versiyonlarıdır.

Musa'nın yaşadığı Mısır toplumunda insanların süper-egosunu karizmatik lider Firavun'un otoritesi, atalar­dan miras olarak alınan kemikleşmiş toplumsal normlar ve bunları temsil eden çeşitli semboller şekillendiriyordu.

Firavunların hakimiyeti altında geçirdikleri uzun kö­lelik yılları süresince İsrail oğulları Mısırlıların kültürün­den derinden derine etkilenmişlerdi. Mısır'dan ayrıldıktan sonra bile hayatlarına bulaşmış olan kötü tesirlerden kendilerini kurtaramamışlardı. [149] Üst-ben'lerine hitab eden bir tanrı istemeye başladılar. Otorite olarak Allah'ı ve onun değerlerini unutur oldular.

“İsrail oğullarını denizden geçirdik, kendilerine mahsus birtakım putlara tapan bir kavme rastladılar: “Ey Mûsâ, dediler, (bak) bunların nasıl tanrıları var, bize de öy­le bir tanrı yap!” Mûsâ dedi:

“...Allah sizi âlemlere üstün yapmış iken size Allah'tan başka bir tanrı mı arayalım?”

İsrail oğullarının üstben'ini doldurmak üzereMûsâ'ya ilâhî değerlerin bilgisi verildi. Mûsâ da söz konusu değerleri kavmine iletti ve onlardan bu değerlere uymala­rını istedi.

“Öğüte ve her şeyi açıklamasına dair ne varsa hepsi­ni Mûsâ için levhalara yazdık: “Bunları kuvvetle tut, kavmine de emret, bunların en güzelini tutsunlar.” [150] “O (levhalardaki) yazıda Rablerinden korkanlar için bir yol gösterme ve rahmet vardı.” [151] “Yol gösterme”, hak olan (değerlerin bilgisini) açıklama; “rahmet”, iyi, güzel olan (değerlere) motive etme sözkonusuydu. [152]

Fakat Musa'nın kavmi buldukları ilk fırsatta eski alışkanlıklarının tesiriyle üst-ben'lerindeki boşluğu doldu­racak potansiyeli kendileri yaratmaya kalkıştı: “Mûsâ kav­mi, kendisinin Rabbi ile mülakata gitmesinden sonra kendilerinin zinet takımlarından yapılmış böğürmesi olan bir buzağı heykelini tanrı diye benimsediler.” [153] Tanrıları­nı başka şekilde değil de buzağı olarak tasarlamış olmalan İsrail oğullarının, Mısırlıların buzağıya tapıcılığından etki­lenmiş olduklarını gösterir. [154] Gerçi İsrail oğullan daha sonra yaptıklarından pişman olacak Allah'tan bağışlanma dileyeceklerdir. [155] Zamanla Musa'nın tebliğ ve eğitim faaliyetleri meyvesini vererek ideal bir topluluk oluşturma­yı başaracaktır.

“Musa kavmi içinde doğrulukla hakka götüren ve hak ile adalet yapan bir topluluk da vardır.” [156] Bu âyet “toplumsal unsurdun normlarıyla birlikte üst-ben üzerinde etkili olduğuna işaret eder. Toplum da insanları motive eden, değer ve normlar koyan bir güç mesabesindedir. “Doğrulukla hakka götüren bir topluluk” ideal kişilik açı­sından üst-ben'de yerleşmesi istenen bir potansiyeldir.

İnsanda duyusal uyarılmayı hedef alan bir güdünün varlığından söz edilir. Zamanla aynı duygusal durumdan bıkan kişi, farklı bir uyarıcı kurulumu arayışı içerisine gi­rer. Bu şekilde ifade edilmeye çalışılan güdü hakkında “merak” terimi kullanılır. [157] İnsanların spor olaylarını, magazin haberlerini nasıl takip ettiklerini, macera ve keşif gezilerini düşündüğümüzde, onları bu tür faaliyete sevkeden merak eğilimiyle karşılaşırız.

İnsandaki merak eğilimini çağrıştıran bir kesite rast­lıyoruz, Mûsâ kıssasında. Kıssada Musa'yı dayanılmaz bir öğrenme, bilme merakı içerisinde buluyoruz. Bütün uyarı­lara rağmen merakım giderme konusunda tam bir sabırsız­lık örneği sergiliyor.

“Orada kullarımızdan bir kul buldular ki, biz ona ka­tımızdan bir rahmet vermiştik ve ona katımızdan bir ilim öğretmiştik. Mûsâ ona:

“Sana öğretilenden, bana bir bilgi öğretmen için sana tâbi olabilir miyim?” dedi. O da:

“Sen benimle beraber bulunmağa sabredemezsin.” dedi.” [158]

Musa, kendisine ilim verilen kul ile beraberken o ki­şi, bindikleri gemiyi deliverdi, ardından rastladıkları bir çocuğu öldürdü, sonra da gittikleri bir yerde onlara yemek vermeyen insanlardan birisine ait, yıkılmak üzere olan du­varı onardı. Görünürde akla ters düşen bu olaylara Mûsâ itiraz etti. Fakat kendisine ilim verilen kul işlerin içyüzünü Musa'ya haber verince Musa'nın merakı son buldu. [159]

Sınırsız bilme merakına rağmen, sınırlı bilme imkâ­nına sahip bulunan insan, olumlu kişilik geliştirebilmek için güç ve kabiliyetlerinin sınırlarını bilmeli, bu eğilimini doyururken tutarsızlığa düşmemelidir. [160]

Davud

Psikoloji literatüründeki “yaratıcılık”, yoktan var et­me anlamının dışında mecazî bir içeriği ifâde etmek için kullanılan bir kavramdır. Kişinin bir tür bireşim yapma ye­teneğine delâlet eder.

“Kişinin eski bilgi ve yaşantılarına dayanarak yeni nesne ve düşünler ortaya koyması olayına” [161] yaratma denir. Yaratıcı faaliyetin meyvesi sadece soyut “düşün”lerden ibaret değildir. Araç ve gereç gibi somut şeyler de yaratılabilir. Tarihe göz attığımızda insanlığın başlangıçtan bugüne kadar birçok düşünler, araç ve gereçler yarattığı görülür.

Hümanistik yaklaşım, insanların yaratıcı ifade için kayda değer güçlerle dünyaya geldiği görüşünü savunur.[162]

Kur'an, Davud'un şahsında insanın yaratıcılık kabi­liyetine dikkat çeker.

“Ona, sizi savaşın şiddetinden korumak için zırh yapmayı öğretmiştik. Ama siz şükrediyor musunuz ki?” [163] Allah, onu demiri işleyip kullanmada usta yapmış, özellikle korunma amacıyla zırh yapma sanatını ona öğretmiştir.[164]

“Ona, geniş zırhlar yap, dokumasını ölçülü yap... di­ye demiri yumuşattık.” [165] O da demire istediği şekli verebiliyordu. [166] Davud'un yaratıcılığı maddeye şekil vermeyle sınırlı değildi. Sese ritim ve ahenk kazandırmak, nağmeler söylemek, onun yaratıcılık alanlarından birisiydi.[167]

Dâvud kıssasının ilginç kesitlerinden birisi de şudur:

“Sana davacıların haberi geldi mi? Hani odasının du­varına tırmanmışlardı. Davud'un yanına girmişlerdi de (Dâvud) onlardan korkmuştu.

“Korkma dediler biz iki da­vacıyız. Birimiz ötekinin hakkına saldırdı. Şimdi sen ara­mızda hak ile hükmet, zulmetme. Bizi yolun ortasına (ada­lete) götür. Bu kardeşimin doksan dokuz koyunu var. Be-nimse bir tek koyunum var. Böyle iken “Onu da bana ver” dedi ve konuşmada bana ağır bastı.” Dâvud dedi ki:

“And olsun o, senin koyununu kendi koyunlarına katmayı iste­mekle sana zulmetmiştir. Zâten mallarını birbirine karıştı­ran ortakların çoğu birbirine zulmederler.” [168] Davud'a sorulan soru karşısında tarafsız olan herkes objektif bir şe­kilde Davud'un verdiği cevabı verirdi. Gerek toplumsal vicdan gerekse bireysel sağduyu derhal aynı sonuca ulaşır. Bozulmamış ve hiçbir tesir altında kalmayan vicdan iyi, doğru, haklı olandan yana karar alır. Ama kişinin güdü ve eğilimleri, diğer dıs motivler vicdanın ilk ve sağlıklı işleyişine engel olurlar.

İnsan vicdanının sesi ile güdü ve eğilimlerin sınırsız istekleri arasında bir çatışma yaşar. Aslında vicdanın söy­ledikleri doğrudur ama güdü ve eğilimlerin sınırsız doyum istekleri karşı konulmaz bir güçtür. Gerçi insan başkaları hakkında, kendisinin dışında birisi için karar vermek duru­munda kalırsa vicdan kendiliğinden iyi, dosru, hak olan karara intikal eder. Ama kendisi ile ilgili, üstelik güdü ve eğilimlerinin sınırsız isteklerine uygun düşmeyen bir duru­mu vicdanı onaylamışsa, iç çatışma yaşamaya başlar. Aca­ba vicdanımın sesini mi dinlesem, yoksa arzularımı mı sı­nırsız bir şekilde doyursam. İş, alt ben'in arzusuna bırakıl­sa hiç bir zaman doksan dokuz koyunun yanında yüzüncü koyuna sahip olmak istemiyorum demez. Haklı haksız, her ne şekilde olursa olsun o koyunun da sahibi olmak ister. Sahib olma içgüdüsü doymak bilmeyen bir açgözlülüğe sa­hiptir. Ama haksız yolla doyurulmak isteyen bir sahibolma eğilimine ilk karşı çıkan vicdandır. Bunun yanında üst ben'de yer alan diğer otorite ve değerlerdir.

Üst ben'de benimsenen değerler bazen alt ben'e söz geçiremez. İnsan'm üst ben'i söz konusu değerlerin iyi, güzel, doğru ve hak olduğunu bilir ama güdü ve eğilimle­rine yenilerek kendisine buyrulan değerlere aykırı seçimler yapar. Meselâ, başkaları ile ilgili bir mesele sorulduğunda insan derhal değer yargılarının gereğini öne sürer. Fakat kendisiyle ilgili bir durum sözkonusu olunca...

İşte Davud, üst-ben'in sesine kulak vererek, kardeşinin hakkı olan bir koyuna haksız yere sahip olmak isteyen diğer kişiyi haksız buluyor. Sembolik anlatımın sözkonusu olduğu kanaatini taşıdığımız bu kıssada Davud, dâvâlıların davası hakkında vermiş olduğu karardan sonra sübjektif gözlem yoluyla, otokontrol yaparak derhal kendi benliğine yöneliyor. Kendi üst-ben'i ile alt-ben'i arasındaki işleyişi gözetim altına alıyor. “Dâvud, kendisini denediğimizi san­dı.” [169] ifadesi onun kendi benliğine yöneldiğini, tutum ve davranışlarını denetlemeye çalıştığını gösterir. [170]

Süleyman

İnsanlığın var oluşundan bu yana insanlar arasında güç dengesi ya da dengesizliği sözkonusu olmuştur. Birey­ler arasında her zaman bir eşitsizlik kendini göstermiştir. Yönetme-yönetilme, denetleme-denetlenme, söz sahibi ol­ma, bağımlı ya da bağımsız olamama gibi hususlara ilişkin nitelik ve nicelik açısından bir tür güçlülük gereksinimi in­sanları her zaman motive etmiştir. [171]

Süleyman, kapsamlı bir ilim, her şeyden bolca pay, insanlardan, cinlerden, kuşlardan bir ordu, kısacası ondan sonra hiç kimseye nasip olmayacak bir mülk (saltanat) sa­hibi olarak güç gereksinimi konusunda mükemmel bir ki­şilik modeli olarak sunulmuştur. O, sahip olduğu güçle gü­cüne güç katmak, güçsüzler üzerinde baskı kurmak, onları küçümsemek, büyüklendikçe büyüklenmek, güçlü olma­nın verdiği imkânlardan sınırsız ve sorumsuzca faydalan­mak gibi olumsuzluğa düşmemiştir. Hepsinden de öte, bu gücün gerçek sahibinin Allah olduğu bilincini hiçbir za­man kaybetmemiştir. Kendisine bu gücü veren sonsuz güç sahibine her zaman şükran hissi beslemiş, asla O'na karşı nankör olmamıştır.

Nemi, Sâd ve Sebe sûrelerinde Süleyman'a verilen gücün boyutları konusunda oldukça ayrıntılı haberler nakledilir. O da herkes gibi bir beşerdir, güç gereksinimine ih­tiyaç duymaktadır. Fakat bu gereksinimini büyük ölçüde üst-ben'in öngördüğü değerler doğrultusunda kontrol altı­na almayı başarabilmiştir. Süleyman bir melek değildir, o da güç gereksiniminin dürtüleriyle üst-ben'in buyrukları arasındaki çatışmayı yaşamakta, güç gereksinimini kontrol altına almak için çaba, gayret sarf etmektedir.

Güç gereksinmesi ile ilgili en evrensel değer yargısı, gücü verene şükran duymaktır. İhsan etmiş olduğu güce karşılık Allah, Süleyman ve Dâvut'dan şükretmelerini iste­mektedir: “Ey Dâvud ailesi, şükredin!” [172] Nitekim Süleyman, “Rabbim, beni, bana ve anama, babama verdiğin nimete şükretmeğe razı olacağım yararlı işler yapmaya sevket...” [173] diye dua eder. Sahip olduğu güçten bahse­derken, “Allah'ın bana verdiği...” [174] ifadesini kullanır. Sebâ melikesinin tahtı kısa sürede yanına getirilince hisset­tiği şükran duygusunu belirtmeden edemez. [175]

Güç gereksinimi konusunda Sebâ melikesi, Süley­man ile benzer yönleri olan bir kişilik portresidir. Fakat üst ben'lerine hükmeden otorite ve değerler farklıdır. Dolayı­sıyla bu iki portre temelde birbirine zıt kişilik Özelliğine sahiptirler.

Sebâ melikesinin sahip olduğu güce baktığımızda, “kendisine (kralların muhtaç olduğu) her şey verilmiş ve büyük bir tahtı var” [176] dır. Ancak, o ye halkı Allah'ı bı­rakıp güneşe tapmaktadırlar. [177] Üst ben'lerini Allah'tan başka otorite ve değerler şekillendirmektedir. Süleyman, onların üst ben'lerine Allah'ın otoritesi şekil versin diye onlarla diyalog kurar. Onlara gönderdiği mektupta “Bana karşı büyüklük taslamayın ve bana teslim olarak gelin.” [178]diye yazar. Güçlerine güvenerek büyüklük taslama­ya kalkışmamalarını salık verir. Nitekim ileri gelenler Sü­leyman'a karşı çıkma konusunda “Biz kuvvetliyiz, yaman savaşçılarız...” [179]diye görüş ileri süreceklerdir. Süley­man ise, güçlerine güvenmelerinin onlar için yeterli olma­yacağını, “kendilerinin asla karşı koyamayacakları ordu­larla geleceğini” [180] haber verir. Melike ise, gücün üs­tünde güçler, güçlerin üstünde de hiçbir gücün karşı koya­mayacağı ilâhi bir güç olduğu inancına erişince; “Rabbim ben nefsime zulmetmişim. Artık Süleyman’la beraber âlemlerin Rabbi Allah'a teslim oldum, der.” [181]

Yunus

Peygamberler melekler gibi mutlak itaat etme duru­munda olan kimseler değildir. Onlar irâde sahibi olup itaat edip etmeme konusunda seçim yapma imkânına sahiptir­ler. Onlar da her insan gibi alt-ben'in istekleriyle üst-ben'in buyrukları arasındaki çatışmayı yaşarlar. Ağırlıklı olarak üst ben alt ben'i şekillendirdiği için peygamberler örnek kişilikler olarak ön plâna çıkarlar. Peygamberler, melekler gibi itaat etmekten başka seçeneğe sahip olmasa­lardı insanlara örnek olamazlardı.

Yunus Peygamber, her insanın yapabileceği gibi, öz varlıktan memnuniyetsizlik duygusunun etkisiyle bir an için sabırsızlık, acelecilik, ümitsizlik portresi çizdi.

“Zünnûn'u da an; zira o. kavmine kızarak gitmişti, bizim kendisine güç yetiremeyeceğimizi sanmıştı.”[182] Yunus'un kavmine kızarak veya krala kızarak ya da Rabbine kızarak gittiği yolunda yorumlar vardır. [183] Kavminin (inanmamakta) direnmesi ısrarlı ve inatçı bir tutum sergilemesi, böylece davetin uzamış olmasından Yunus'un bıkıp usandığı söylenir. [184] O. bir an önce davetin başariya ulaşmasını istemektedir. Başarının gecikmesi memnu­niyetsizlik yaratmaktadır. Yunus'un “kızgınlığı” bu mem­nuniyetsizliği ifade eder. Özvarlıktan memnuniyetsizlik duygusu Onu aceleciliğe ve sabırsızlığa götürmüştür. “Oy­sa sabretmesi ve Allah'ın iznini beklemesi gerekirdi.” [185]

Allah bu konuda Yunus'un dikkatini çekebilmek için onu sabredilmesi daha zor olan bir durumla dener.

“Yunus da gönderilen elçilerdendi. Bir zaman o, ka­çıp yüklü bir gemiye binmişti. Gemidekilerden birinin de­nize atılması için aralarında kura çekilmişti de, Yunus ku­rayı kaybedip denize atılanlardan olmuştu. Kınanmış, balık onu yutmuştu. Eğer Allah'ı tesbih edenlerden olmasaydı, insanların tekrar dirileceği kıyamet gününe kadar, balığın karnında kalırdı. Biz onu balığın karnından hasta bir halde çorak bir sahile attık.” [186] “Nihayet karanlıklar içinde kalıp: “Senden başka tanrı yoktur. Senin şanın yücedir, ben zâlimlerden oldum!” diye yalvardı.”[187]

Yunus, şiddetli ve yoğun bir karanlıkia deneniyor. Bu karanlık balığın karnı, denizin dibi, gecenin karanlığı olabilir. [188] Balığın karnından çıkarıldığında hasta bir haldeydi. Yunus'un yaşadığı bu durum özvarlıktan memnuniyetsizlik duygusu uyandırmaya yeter de artar. Bu memnuniyetsizlik duygusu, davet sırasında yaşadığından çok daha ağırdır. Hatasını anlaması için yeterli olmuştur. Belki bir an için alt ben'in isteğine uymuş, özvarlıktan memnuniyetsizlik duygusunun etkisiyle görevinde sabırsizlik göstermiş olsa bile, üst ben'in sesine çabucak kulak vermesini bilmiş, Allah'a yalvarmış, hep O'nu tesbih et­miştir. [189]

Zekeriyya Yahya

Zekeriyya, Allah'tan soyunu devam ettirecek temiz kişilikli bir nesil ister. [190] Allah da Yahya adında bir oğul müjdeler. [191] Yahya adındaki oğulun özelliklerine baktığımızda ideal bir kişilik modeliyle karşılaşırız. Kur'ân, Yahya'nın şahsında ideal bir kişiliğin ana hatlarını çizer.”Ey Yahya, Kitab'ı kuvvetle tut” dedik ve ona çocuk iken hikmet verdik. Katımızdan bir rahmet ve temizlik de verdik, o korunan oldu.”[192]

“Zekeriyya mâbedde durmuş namaz kılarken melek­ler ona; “Allah sana, Allah'tan bir kelimeyi doğrulayıcı, efendi, nefsine hâkim ve iyilerden bir peygamber olacak Yahya'yı müjdeler.” diye ünlediler.”[193]

Allah, Yahya'nın Kitab'ı kuvvetle, özenle, kararlılık­la, sebatla tutmasını istiyor.[194] Çünkü kitap değerlerin bilgisinin kaynağıdır. Kitapta yer alan değerlerin benim­senmesi, kabul edilmesi gerektiği vurgulanmaktadır. Üst ben'e öncelikle Kitap'ta yer alan değerler şekil vermelidir. İnsan, belirli değerleri benimser ama bazen bu değerler onun kişiliğine yön vermeyebilir. Fakat Yahya'ya gelince ona hikmet verildiği belirtilir. Hikmet, “bilgi ve o bilgiye uygun davranmayı” [195]ifâde eder. Bu da Yahya'nın inandığı değerler doğrultusunda kişilik geliştirdiği manası­na gelir.

Yahya'nın niteliklerinden birisi de “hasûr”dur. Hasûr insanın nefsini (güdü ve eğilimlerini) dizginlemesini [196] ifade eder. Yahya, alt beri'in sınırsız isteklerini, üst ben'in öngördüğü değerlere boyun eğdirmeyi başarmıştır. Yahya aynı zamanda “temiz”dir. “Yani günah işlememektedir.” [197] İnsan belli değerlere inanır, onları benimser ama on­lara uygun davranmayı başaramaz. Alt benliğinin eğilimle­rinin sınırsızlığı ağır basar. Kişi bir değerler manzumesine inanır, fakat başka türlü davranır. İşte bu durum günah ola­rak nitelendirilir. Yahya, günah kirlerinden kendisini temiz tutmayı başarabilmiş bir kişiliktir. [198]

İsa

Kur'an, İsâ kıssasını annesi Meryem'in doğumuyla ilgili olarak sunduğu bir kesitle başlatır.

“İmran'ın karısı demişti ki:

“Rabbim, karnımda ola­nı tam hür olarak sana adadım, benden kabul buyur; şüp­hesiz sen işitensin, bilensin.” Onu doğurunca -Allah onun ne doğurduğunu bilirken- yine şöyle dedi:

“Rabbim, onu kız doğurdum, erkek kız gibi değildir. Ona Meryem adını verdim...” [199] İmran'ın karısının böyle bir ifade kullan­ması, onun hüzünlü ve üzüntülü olduğunu gösterir. Ada­ğından dolayı Rabbinden özür diler, üzüntüsünü belirtir bir tarzda konuşmaktadır. [200] Adak olarak sahip olduğu en değerli varlığı Allah'a sunmak istemiş, ama bu adak erkek değil de kız olunca istediği, arzuladığı adağı sunamamanın üzüntüsüne kapılmıştır. Adağın erkek olması tercih sebebi­dir. Bu durum erkeğe kadından daha fazla değer verildiği­ni gösterir. Oysa adanan Meryem kız olmasına rağmen çok değerli bir adaktır. Kur'an bu kız adağın çok değerli oldu­ğunu açıkça vurgulamaktadır. [201] Dolayısıyla erkeğin kadından üstün olduğu yönündeki değer yargısının kaynağı o günkü sosyal normlardır. İmran'ın karısı “erkek kız gi­bi değildir” derken, yaşamış olduğu toplumun değer yargı­larını ortaya koyuyordu. Toplumsal otoritenin tesiri altında böyle bir anlayışı ifade etmişti. İnsanın üst ben'inin şekillenmesinde toplumun, sosyal normların yadsınamaz bir ro­lü vardı.

Allah Meryem'e babasız bir erkek çocuk vermekle toplumdaki erkeğin üstünlüğüne dair değer yargısını yıkacaktı.[202] Böylece toplumsal otoritenin ve sosyal norm­ların kişilik yapısında mutlak ve tek belirleyici faktörler ol­madığı ortaya çıkacaktı.

Toplum, insanın üst-ben'inde her zaman yer alabilen bir potansiyeldir. Meryem, gebe kalınca toplumsal otorite­nin göstereceği tepkiden dolayı şöyle söylemektedir: “Keş­ke bundan önce ölseydim, unutulup gitseydim!” [203] Toplumdan utanıp çekinmekte ve ayıplanıp kınanmaktan korkmaktadır. [204]

Ve nitekim toplum kendi değer ölçülerine göre Mer­yem'i yargılamaya başlar:

“... Ey Meryem dediler, sen tu­haf bir iş yaptın. Ey Harun'un kız kardeşi, baban kötü bir adam değildi, annen de fahişe değildi?”[205]

Bunun üzerine Meryem, toplumsal otorite ve norm­ların mutlak ve tek belirleyici faktör olmadığını, koydukla­rı ölçülerin her zaman doğru, iyi, faydalı olamayacağını belirtmek üzere sözü İsa'ya bıraktı:

“Meryem, konuşmaları için onu gösterdi. Dediler ki:

“Beşikteki çocukla nasıl konuşuruz?” Çocuk:

“Ben Al­lah'ın kuluyum, dedi, O bana kitap verdi, beni peygamber yaptı. Beni bulunduğum her yerde insanlara yararlı kıldı. Sağ olduğum sürece bana namaz kılmayı, zekât vermeyi emretti.”[206]

Toplumun da üzerinde, değerleri ve normları bildi­ren kitabı veren, emreden, buyuran İlâhî otorite mutlak ve birinci derecede belirleyici güçtür.

Değerlerin ve normların arkasındaki otoritenin mut­lak manada Allah olması gerektiğini İsa'nın şahsında vurgulayan birçok âyet vardır. [207]

Gerçi her çağda düşünce unsurlarının ve bilgi esasla­rının sadece toplumsal hayatm bir ürünü olduğunu, toplum tarafından bireylere aktarıldığını ileri sürenler olmuştur. [208] İsâ kıssasında toplumun tek başına değerlerin kaynağı ve değerlerin ardındaki otorite olamıyacağı, ilâhî kay­naktan yoksun bir değerler alanının düşünülemeyeceği vurgulanmaktadır. [209]

Sonuç

Genellikle peygamberlerin ve kavimlerinin hayatın­dan kesitler şeklinde Kur'an'ın sunmuş olduğu kıssalar çok yönlü amaçlara ilişkin işlevleri yerine getirirler. Kıssa­ların en önemli işlevlerinden birisi ise, insanın kişilik yönüne dair modeller, diğer bir söyleyişle paket programlar sunmasıdır.

Kıssalar aracılığı ile önerilen kişilik modellerinin en önemli özellikleri, onların da temelde bir insanın sahip ol­duğu doğal eğilim ve potansiyellerin hepsine sahip olmala­rıdır. Çünkü insanlara sunulan modeller, her insanın taşıdı­ğı özellikleri taşımak durumundadırlar. İtaat etmekten baş­ka seçeneği olmayan melekler, itaat ve itaatsizlik arasında seçim yapma imkânına sahip olan insana bu yönüyle ger­çek bir model olmaktan uzaktırlar. Kur'an'ın sunduğu ki­şilik modelleri, her insanın sahip olduğu güdü ve eğilimle­re sahip olan, güdü ve eğilimlerini üst-ben'in değer ve buy­ruklarına uydurmak için bütün insanlar gibi çaba harcayan, eksik ve hatası çok az olan ve bunları derhal düzelten, ide­al kişiliği yakalamada mükemmele en yakın olanı gerçekleştirme başarısı gösterebilen modellerdir.

Bu araştırmanın bizi ulaştırdığı sonuç, peygamberle­rin olağan üstü, beşer üstü varlıklar olmadığıdır. Çünkü olağanüstü bir şeyin olağan olana model olması aralarında aşılması güç bir mesafe meydana getirir. Peygamberlerin, insanlara örnek olmasının önündeki en büyük engel, pey­gamberlerin olağanüstü, ulaşılmaz kabul edilmesidir. Ula­şılması imkânsız olan bir şeye ulaşmaya çalışmak kadar anlamsız bir şey yoktur.

Fakat peygamberler, ideal kişilik açısından insanlar içerisinde hep zirveye en yakın isimler olmuştur. Peygamberler ayrıca diğer insanların yaşamadığı vahiy tecrübesini yaşarlar. Değerlerin bilgisini diğer insanlar gibi dolaylı, olarak değil, Allah'tan vahiy yoluyla alırlar. Bu değerleri alma ve aktarma konusunda seçim haklan yoktur. Aldıkları vahiyleri doğru ve eksiksiz bir şekilde insanlara ulaştırır­lar. Onların diğer insanlardan farklı olan yani olağanüstü olan yönleri budur.

Peygamberleri makamlarından indirmek, onların makamlarına hürmetsizlik etmek ne kadar büyük hata ise, onları ulaşılmaz kılmak da o kadar büyük hatadır. [210]

---

[1] Seyyid Kutub,  Kur'an'da Ebedî Tasvir, İstanbul, 991, S.253.

[2] Bakara: 2/30.

[3] Kâdî Nasîruddîn El-Beyzâvî, Envâru't-Tenzîl Ve Esrâru't-Te'vîl, Feyrut, 1988, 1/50.

[4] Muhammed İbn Ali İbn Muhammed Eş-Şevkânî, Fethu'1-Kadîr, Beyrut, 1995, 1/82.

[5] En'am: 6/165.

[6] Bakara: 2/31-33.

[7] El-Beyzâvî, a.g.e., 1/51.

[8] Bakara: 2/34; A'raf: 7/13; Hicr: 15/34

[9] Bakara: 2/35; A'raf: 7/19.

[10] Ebu'1-A'lâ El-Mevdudî, Tefhîmu'l-Kur'ân, İstanbul, 1986,1/51.

[11] Tâhâ: 20/120.

[12] A'râf: 7/20.

[13] Tâhâ: 20/115

[14] Eş-Şevkânî, a.g.e., III/483

[15] Ebu'l-Kâsım Cârullah Muhammed İbn Ömer Ez-Zemahşerî, El-Keşşâf An Hakâiki Gavâmizi't-Tenzîl, Beyrut, 1995, 111/88.

[16] El-Beyzâvî, a.g.e., H/59.

[17] Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, Ankara, 1996, S. 160

[18] A'râf: 7/20-23.

[19] Tâhâ: 20/121-122.

[20] Abdullah İbn Ahmed En-Nesefî, Medâriku't-Tenzîl Ve Hakâiku't-Te'vîl, Beyrut, 1996, III/105.

[21] Eş-Şevkânî, a.g.e., 11/245.

[22] El-Mevdudî, Tefhîmu'l-Kur'an, 11/21.

[23] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Adem’den Hatem’e Kişilik, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 14-21

[24] M.Sait Şimşek, Kur'an Kıssalarına Giriş, İstanbul, 1993, s.217.

[25] Mâide: 5/27.

[26] Ez-Zemahşerî, a.g.e.. 1/611; El-Beyzâvî, a.g.e. 1/263; En-Nesefî. a.g.e., 1/405.

[27] Mâide: 5/27-28.

[28] Mâide: 5/30.

[29] El-Beyzâvî, a.g.e., 1/264.

[30] Mâide: 5/31.

[31] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Adem’den Hatem’e Kişilik, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 21-23.

[32] Hûd: 11/27.

[33] Ez-Zemahşerî, a.g.e., 11/375.

[34] Eş-Şevkânî, a.g.e., D/611.

[35] Nûh: 71/5, 6.

[36] En-Nesefî, a.g.e., Iv/432.

[37] Müminûn: 23/24.

[38] Alfred Adler, Psikolojik Aktivite, İstanbul, 1993-, S.40-41.

[39] Hûd: 11/25-26.

[40] Mecdü'd-Dîn Muhammed İbn Yakûb El-Fîruzâbâdî, Besâiru Zevi't-Temyîz, Beyrut, t.s.z., V/34.

[41] Eş-Şevkânî, a.g.e., 0/611.

[42] El-Beyzâvî, a.g.e., 1/404

[43] El-Fîrûzâbâdî, a.g.e., 11/577.

[44] A'râf: 7/63; Nûh: 71/1-4.

[45] Yunus: 10/71.

[46] El-Beyzavî, a.g.e.. 1/442

[47] Hûd: 11/41-43

[48] En-Nesefî, a.g.e., 11/271.

[49] Adler, a.g.e., S.44, 48.

[50] Hûd: 11/45-46.

[51] Eş-Şevkânî, a.g.e.. 11/623

[52] El-Beyzâvî, a.g.e., 1/458.

[53] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Adem’den Hatem’e Kişilik, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 24-28.

[54] Şuarâ: 26/128-129.

[55] En-Nesefî, a.g.e., III/279.

[56] El-Fecr: 89/7.

[57] El-Fîrûzâbâdî, a.g.e., IV/99

[58] Şuarâ: 26/149.

[59] Eş-Şevkânî, a.g.e., IV/139.

[60] A'râf: 7/74; Fecr: 89/9.

[61] S.Ahmed Arvasi, Diyalektiğimiz Ve Estetiğimiz, İstanbul, tsz., S.104, 112.

[62] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Adem’den Hatem’e Kişilik, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 29-30.

[63] Mümtehine: 60/4.

[64] El-Beyzâvî, a.g.e., 11/486.

[65] Eş-Şevkânî, a.g.e ., V/263.

[66] En'âm: 6/75-79.

[67] Eş-Şevkânî, a.g.e., 11/167.

[68] En-Nesefî. a.g.e.. II/30

[69] Ebu'1-A'lâ El-Mevdudî. Kur'an'a Göre Dört Terim, İstanbul, 1991, S. 35.

[70] Enbiyâ: 21/56-57.

[71] Ez-Zemahşerî, a.g.e., III/122.

[72] El-Mevdudî, Tefhîmu'l-Kur'an, III/286.

[73] Meryem: 19/41-49.

[74] İbrahim: 14/37.

[75] En-Nesefî, a.g.e., 11/378.

[76] El-Beyzâvî, a.g.e ., 1/521.

[77] Ez-Zemahşerî, a.g.e., 11/537.

[78] Eş-Şevkânî, a.g.e., III/139.

[79] Engin Gençtan, İnsan Olmak, İstanbul, 1995, S. 109-110.

[80] Sâffât: 37/100.

[81] İbrahim: 14/39.

[82] Sâffât: 37/102-108.

[83] En-Nesefî, a.g.e., IV/40.

[84] Eş-Şevkânî, a.g.e., IV/501

[85] El-Beyzâvî, a.g.e., 11/299.

[86] Eş-Şevkânî, a.g.e., IV/503.

[87] Engin Gençtan, Psikanaliz Ve Sonrası, İstanbul 1990, S. 123-124.

[88] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Adem’den Hatem’e Kişilik, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 31-39.

[89] Ankebût: 29/28-29.

[90] El-Beyzâvî, a.g.e., 11/208.

[91] Şuarâ: 26/165-166.

[92] En-Nesefî, a.g.e., III/283.

[93] Eş-Şevkânî, a.g.e., Iv/141.

[94] El-Beyzâvî, a.g.e., 11/164.

[95] A'râf: 7/80,81.

[96] Ez-Zemahşerî, a.g.e., 11/121.

[97] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Adem’den Hatem’e Kişilik, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 40-41.

[98] Gençtan, İnsan Olmak, S.74-76.

[99] Yusuf: 12:4-6.

[100] Eş-Şevkânî, a.g.e., Iıı/8.

[101] En-Nesefî, a.g.e., 11/304.

[102] Ez-Zemahşerî, a.g.e., 11/427

[103] Yusuf: 12/8.

[104] Ez-Zemahşerî, a.g.e., 11/429

[105] Yusuf: 12/9-10.

[106] Yusuf: 12/11-20.

[107] Yusuf: 12/21.

[108] Ez-Zemahşerî,  a.g.e.,  II/436-437;  En-Nesefî, a.g.e., 11/310.

[109] Yusuf: 12/21.

[110] Yusuf: 12/32.

[111] En-Nesefî, a.g.e ., 11/316.

[112] El-Beyzâvî, a.g.e., 1/483.

[113] Yusuf: 12/54-56.

[114] Yusuf: 12/91.

[115] Gençtan, İnsan Olmak, S. 83.

[116] Yusuf: 12/101.

[117] Yusuf: 12/18.

[118] El-Beyzâvî, a.g.e., 1/479.

[119] Yusuf: 12/24.

[120] Eş-Şevkânî, a.g.e., 111/22

[121] Yusuf: 12/53.

[122] El-Beyzâvî, a.g.e., 1/487.

Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Adem’den Hatem’e Kişilik, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 42-48.

[123] Alparslan Us Al, Zeynep Aslan, Davranış Bilimleri, İzmir, 1995, S. 196.

[124] H.J. Eysenck, Glenn Wılson, Kişiliğimizi Tanıyalım, İstanbul, 1995, S. 103.

[125] A'râf: 7/85.

[126] Eş-Şevkânî, a.g.e., 11/279-280.

[127] Şuarâ: 26/176-183.

[128] Hûd: 11/87.

[129] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Adem’den Hatem’e Kişilik, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 49-51.

[130] Halis Özgü, İnsanın İçyüzü, Ankara, 1960, S.85.

[131] Enbiyâ: 21/83-84.

[132] Eş-Şevkânî, a.g.e., Iıı/522.

[133] En-Nesefî, a.g.e., M/132.

[134] Sâd(38),44.

Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Adem’den Hatem’e Kişilik, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 52-53.

[135] Kasas: 28/4.

[136] Kasas: 28/6.

[137] Kasas: 28/7.

[138] Kasas: 28/25.

[139] Tâhâ: 20/17-21.

[140] Tâhâ: 20/43-46.

[141] A'râf: 7/116.

[142] Tâhâ: 20/67-68.

[143] Tâhâ: 20/71

[144] Şuarâ: 26/60-61.

[145] Şuara: 26/63, 65.

[146] Tâhâ: 20/77.

[147] Mâide: 5/21-23.

[148] En-Nesefî, a.g.e., 1/403.

[149] El-Mevdudî, Tefhîmu’l- Kur'ân, 11/81.

[150] A'râf: 7/145.

[151] A'râf: 7/154.

[152] El-Beyzâvî, a.g.e., T/362.

[153] A'râf: 7/148.

[154] El-Mevdudî, Tefhîmu'l-Kur'ân, 11/87.

[155] A'râf: 7/149.

[156] A'râf: 7/159.

[157] Clifford T. Morgan, Psikolojiye Giriş, Ankara, 1995, S. 203.

[158] Kehf: 18/65-67.

[159] Kehf: 18/71-82.

[160] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Adem’den Hatem’e Kişilik, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 54-62.

[161] Cavit Binbaşıoğlu, Öğrenme Psikolojisi, Ankara, 1991, S. 92.

[162] Gülten Ülgen, Eğitim Psikolojisi, Ankara, 1995, S. 45.

[163] Enbiyâ: 21/80.

[164] El-Mevdudî, Tefhîmu'l-Kur'ân, III/292.

[165] Sebe': 34/10-11.

[166] En-Nesefî, a.g.e ., 111/465.

[167] Sâd: 38/19.

[168] Sâd: 38/21-23.

[169] Sâd: 38/24.

[170] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Adem’den Hatem’e Kişilik, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 63-66.

[171] Usal, a.g.e., S. 195-196

[172] Sebe': 34/13.

[173] Neml: 27/19.

[174] Neml: 27/36.

[175] Neml: 27/40.

[176] Neml: 27/24.

[177] Neml: 27/25.

[178] Neml: 27/31.

[179] Neml: 27/33.

[180] Neml: 27/37.

[181] Neml: 27/44.

Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Adem’den Hatem’e Kişilik, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 67-69.

[182] Enbiya: 21/87.

[183] Eş-Şevkânî, a.g.e., 111/522-523.

[184] El-Beyzâvî, a.g.e., 11/77.

[185] En-Nesefî, a.g.e., III/133.

[186] Sâffât:37/139-145.

[187] Enbiyâ: 21/87.

[188] El-Beyzâvî, a.g.e., II/77.

[189] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Adem’den Hatem’e Kişilik, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 70-72.

[190] Âl-i İmran: 3/38.

[191] Meryem: 19/7.

[192] Meryem: 19/12-13.

[193] Âl-i İmran: 3/39.

[194] Eş-Şevkânî, a.g.e., III/404.

[195] Eş-Şevkânî, a.g.e., III/4o5.

[196] El-Beyzâvî, a.g.e., 1/158.

[197] En-Nesefî, a.g.e., III/51.

[198] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Adem’den Hatem’e Kişilik, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 73-74.

[199] Âl-i İmran: 3/35-36.

[200] En-Nesefî, a.g.e., 1/234.

[201] Âl-i İmran: 3/42.

[202] Meryem: 19/16-26; Âl-i İmran: 3/45-47.

[203] Meryem: 19/23.

[204] El-Beyzâvî, a.g.e., 11/29.

[205] Meryem: 19/27-28.

[206] Meryem: 19/29-31.

[207] Âl-i İmran: 3/48-49; Mâide: 5/46; Zuhruf: 43/63-64.

[208] M. Abdullah Draz, Din Ve Allah İnancı, İstanbul, tsz.,s.170.

[209] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Adem’den Hatem’e Kişilik, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 75-77.

[210] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Adem’den Hatem’e Kişilik, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 78-79.