MÜSLÜMANLARIN, KAFİRLERLE İLİŞKİLERİ İBNU TEYMİYYE

MÜSLÜMANLARIN, KAFİRLERLE İLİŞKİLERİ

Kafirlerin Bayramları

Burada kullandığımız "Bayram" terimi, hem kafirlerin özel kabul edip kutladıkları "günleri" hem bu kutlamaların düzenlendiği toplantı "yerlerini" ve hem de bu şenlikler sırasında yapılan "hareketlerin" tümünü birlikte kapsamına alan, geniş anlamlı bir terimdir. Maksat, onların sadece be­lirli bayramlarına katılmanın yasaklığını belirtmek değildir. Tersine İslam dininde yeri olmayan bütün Özel günler, bü­tün saygı amaçlı şenlik alanları ve bu amaca dönük bütün davranış ve adetler aynı yasağın kapsamına girer. Bu arada kafirlerin bayramları gibi, bayramlarından önceki ve sonra­ki günlerde bu bayramlarına bağlı olarak yaptıkları veya bu adetlerinin uzantıları niteliğindeki bütün hareketler de aynı de­recede haramdır. Bunların hepsinden kaçınmak gerekir.

Bu açıklamayı şundan dolayı yapıyoruz. Bazı müslümanlar onların "Büyük Perşembe" ve "İsa'nın (a.s.) do­ğum yıldönümü" gibi bayramlarına katılmıyor, ama çoluk-çocuğuna diyor ki; "filan hafta" veya "gelecek ay şenlik ya­par, size şöyle şöyle şeyler alırım". Burada vaadedilen şen­liğin asıl sebebi kafirlerin o sıralardaki bayramıdır. Eğer bu bayram olmasa daha sonraki günlere ertelenen bu vaatlere de gerek görülmeyecekti. İşte bu yüzden bu vaatler ve erte­lenmiş şenlikler de kafirlere özenmenin uzantısı ve değişik bir ifadesi sayılır.

Buna göre, böyle yapılacağına ev halkının şenlik beklen­tileri Allah'ın ve Rasulullah'ın (s.a.v.) emrettiği meşru bay­ramlara yöneltilmeli ve bu bayramlar gelince çoluk-çocuğun arzuları yabancıların şenliklerinde gözleri kalmayacak şe­kilde tatmin edilmelidir. Eğer buna rağmen ev halkının gönlü alınamıyorsa gerisini Allah'a havale etmek gerekir.

Çünkü kim Allah'ın rızasını kazanmak için ev halkının gönlünü kırmak zorunda kalırsa bilsin ki, Allah ona hem ken­di rızasını ve hem de aile halkının hoşnutluğunu birarada na­sip eder.

Yeri gelmişken belirtelim ki, aklı başında müslümanlar böyle konularda kadınların isteklerine boyun eğmekten ka­çınmalıdırlar. Çünkü Buhari ile Müslim'in, sahabilerden Usame b. Zeyd'e dayanarak bildirdiklerine göre Rasulullah (s.a.v.) şöyle buyuruyor:

"Arkamda bırakacağım ümmetimin erkeklerinin ba­şındaki en zararlı fitne unsuru kadınlardır[1]

Bilindiği gibi gerek sosyal düzende ve gerekse devlet yö­netiminde görülen çoğu bozukluklar kadınların bu alanlar­da söz sahibi olmalarından ileri gelir. Nitekim Rasulullah (s.a.v.) bu konuda:

"Önemli işlerini kadınlarına havale eden cemiyetler iflah olmazlar. [2]

Buyurmuştur. Yine Rasulullah'ın (s.a.v.):

"Kadınların emrine giren helak olmuştur"

Buyurduğu rivayet edilmiştir. Bu yüzdendir ki, Cenab-ı Allah (c.c.) Kur'an-ı Kerim'de Zekeriyya'nın (a.s.) eşinin kendisine yararlı kılınmasını önemli bir bağış sayarak şöy­le buyurur:

"O'na (Zekeriyya'ya) eşini yararlı kıldık" (Enbiya: 21/90)

Nitekim alimlerimizden biri, bir eserinde "Her erkek, eşi­ni kendisine yararlı kılsın, diye, Allah'a ısrarla yalvarmadır" diyor.[3]

Yabancı Kaynaklı Tören ve Şenlikler

Kafirlerin çok ve çeşitli bayramları vardır. Müslümanın bunların hepsini araştırıp öğrenmesi gerekmez. Bu konuda müslümana düşen görev, hangi kutlama hareketinin, hangi şenlik gününün ve hangi tören yerinin onlardan kaynak­landığını bilmektir. Bu kadarlık bilgiye sahip olmadığı tak­dirde de yapılan kutlama ve şenliklerin İslam'da yeri olma­dığını bilmek yeterlidir. Çünkü İslam'da yeri olmayan şen­lik ve törenler ya doğrudan doğruya bazı kimseler tarafın­dan uydurulup ortaya atılmıştır veya özleri itibarı ile kafir­lerden alınmıştır. Yani en azından birer bid'attırlar.

Şimdi size bu kafir kaynaklı tören ve şenliklerin müslü-manlara en çok bulaşmış olan belli başlılarını hatırlatalım: Bu şenliklerden biri hıristiy anların oruç bozumuna rast­layan perşembe günüdür. Onlara göre bu gün "İlahi bir zi­yafet (Maide)" günüdür. Bu umadan sonraki pazar günü ile bir sonraki pazar günü arasında geçen hafta hıristiyanlar ta­rafından "Büyük Bayram" adı altında kutlanır. Bu günler­de yapılan hareketlerin tümü İslam'ın reddettiği, yasak dav­ranışlardır.

Bu batıl adetlerin diğer bir kısmı kadınların mezarlıklar­da toplanıp Ölüler için tütsü yakmaları, evlerin damlarına ça­maşır asmak, özel yazılı ağaç yapraklarını evlerin kapıları­na asmak, bu günlerde tütsü alış-verişini adet edinmek, ge­rek bu günlerde veya başka zamanlar tütsü takdis ettirmek veya takdis edilmiş tütsü satın almak gibi adetlerdir. Çün­kü takdis edilmiş tütsü yakmak ve bunu ibadet saymak hıristiyanlann ve yıldıza tapanların (sabiilerin) dini geleneklerindendir. Yoksa normal olarak tütsü, dumanından hoş koku sağlanan bir maddedir ve sırf bu niteliği ile misk ve benzeri koku salıcı maddeler gibidir. Böyle olduğu için ko­ku sürünmenin müstahap olduğu durumlarda tütsü de kullanılabilir.

Yine bu batıl adetler arasında söz konusu günlerde hıristiyanlara özenerek süt çorbası, yağ çorbası veya mercimek çorbası pişirmek veya yumurta pişirmek gibi gelenekleri say­malıyız.

Bu arada yumurtalarla kumar oynamak, böyle bir kumar oynayacak kimselere yumurta satmak veya kumarda kulla­nılmış yumurtalar satın almak gibi adetler var ki, bunlarla ilgili İslam'ın hükmü bellidir. Yine köylüler arasında görü­len büyük damgalar vurma, çeşitli çamaşır parçaları topla­yıp bunları uğurlu saymak ve bunların sulan ile yıkanmak da hüküm bakımından az önceki adetler gibidir. Yine kadın­lar arasında adet olan zeytin yaprağı toplamayı ve bu yap­rakları kaynatarak elde edilen sularda yıkanmayı da bu ka­tegoride saymalıyız. Çünkü bu adetler özleri itibarı ile hı-ristiyanların vaftiz (mamudiye) suyunda yıkanma geleneğin­den kaynaklanır.

Yine bu günlerde sanat, ticaret ve ilmi çalışma gibi her zamanki gündelik işleri bırakarak tatil yapmak veya bu haf­tadan önceki ve sonraki günlerde yapılmayan binicilik ve atı­cılık gibi sporlar yapmak da aynı biçimde sakıncalıdır. Bu konudaki temel kural şu olmalıdır: Bu günlerde hiç bir özel hareket yapılmaz, öbür normal günlerden ayırdedümezler. Çünkü daha önce belirttiğimiz gibi Rasulullah (s.a.v.) ilk dö­nem müslümanlarına "cahiliye döneminde (müslüman olma­dan önce) oyun oynayarak geçirdikleri iki şenlik gününü kut­lamayı yasak ettiği gibi müşriklerin eski bayram yerlerinde kurban kesmeye de izin vermemiştir. [4]

Yılbaşı Şenlikleri

Bu arada çoğu kimseler tarafından kışın Kanun-u evvel ayının yirmi dördünde İsa'nın (a.s.) doğum yıldönümü olduğu sanılarak yapılan bütün kutlamalar da dinimize aykı­rı adetlerdir. Ateş yakmak, ziyafetler düzenlemek ve mum yakmak gibi. Bu sözde doğum gününü kutlamak hıristiyanlığın dini geleneklerindendir, İslam'da asla yeri yoktur. Aslında ilk dönem müslümanlan (selef) böyle bir doğum gü­nünden hiç bahsetmemişlerdir. Bu iddia hıristiyan kaynak­lıdır. Ayrıca bu sözde doğum şenliklerinin tabii bir bahane­si de vardır. Çünkü mevsim kıştır ve bu mevsim ateş yakıp çeşitli özel yemekler hazırlamaya uygun bir zemin oluştur­maktadır.

Bu arada hıristiyanlar bu sözde doğum gününden bir kaç gün-galiba on bir gün- sonra Yahya'nın (a.s.), İsa'yı (a.s.) Mamudiye suyu ile yıkayarak vaftiz ettiğine inandık­ları için o gün aynı şekilde vaftiz olurlar ve buna "Gıdas Bay­ramı" adım verirler. Buna özenen çoğu cahil kadınlar, ay­nı gün çocuklarını hamamlarda yıkarlar ve bunun çocukla­rına faydalı olacağını sanırlar. Oysa hıristiyanlarm dini adetlerinden biri olan bu hareket, dinimizin haram saydığı en çirkin davranışlardan biridir.

Hemen belirtelim ki, Nevruz ve Mihrican gibi eski İran bayramları, çeşitli yahudi bayramları, ve ister acem kaynak­lı, ister arap kaynaklı olsun, diğer bütün kafir bayramları, hü­küm bakımından tıpkı yukarda sözünü ettiğimiz hıristiyan bayramları gibidirler.

Bu arada kafirlerin bu bayramlarına nasıl Özenmememiz gerekiyorsa, bu tip şenliklere Özenen müslümanlarm suç ortağı da olmamamız, hatta böyle kimselere engel olmamız gerekir. Buna göre eğer bir müslüman böyle yabancı bir bay­ram gününde, dini geleneklerimize aykırı olarak bizi evine çağırır, şenlik amaçlı bir yemeğe katılmamızı isterse bu daveti geri çevirmemiz gerekir. Yine böyle bir günde bir müslümandan gelebilecek geleneklerimize aykırı ve özen­ti şüphesi uyandıran her hediyeyi de reddetmeliyiz. Özellikle bu yabancı bayramların özelliğini taşıyan ve Özenme amacını açığa vuran mum, boyalı yumurta, süt ve koyun gi­bi hediyeleri almaktan da titizlikle uzak durmak gerekir. Ta­bii ki, böyle hediyeleri kendimiz kabul edemeyeceğimiz gibi, hoş görünelim diye başka müslümanlara vermeye de kalkışmamalıyız. Dahası, bu tip bayramlarda müslümanla­ra sözü geçen hediyelik maddeleri ve bu şenliklerde giyilen bayramlık kıyafetleri de satmaktan kaçınmalıyız. Çünkü böyle yaparsak işlenen günahların ortağı ve destekçisi olmuş oluruz. [5]

Kafirler İle Ticaret Yapmak

Bu bayramlarda gayri müslimlere bayramlık eşya ve maddeler satmak veya ahş-veriş yapmak üzere onların çar­şılarına gitmek meselesine gelince: Daha önce değindiğiniz gibi bu konuda îmam-ı Ahmed İbn Hanbeli'ye vaktiyle şöyle bir soru soruldu; "Şam'daki hıristiyanlar tarafından kutlanan Turyabur ve Deyr-i Eyyüb gibi bayramları düşü­nelim. Müslümanlar bu şenliklerde bulunup çarşıda satılan koyun, sığır, un ve buğday gibi şeylerden satın alıyorlar. Sa­dece çarşılarda geziyorlar, yoksa onların mabedlerine gir­miyorlar bu konuda ne dersin?" İmam bu soruya şu karşılı­ğı verdi; "Müslümanlar onların mabedlerine girmedikleri, sa­dece çarşılarına gittikleri takdirde bunun hiç bir sakıncası yoktur" Ebu Hasan Amidi de aynı konuda şöyle diyor; "Ka­firlerin bayram şenlikleri sırasında çarşılarında sattıkları mallara gelince bu çarşılara gitmenin hiç bir sakıncası yok­tur. Ahmed İbn Hanbel'inin bu görüşte olduğu Muhanna ta­rafından rivayet ediliyor. Yasak olan hareket, müslümanla-rın bu bayramlarda kafirlerin mabedlerine ve kiliselerine git­meleridir. Yoksa pazarlarında satılan mallarına müşteri ol­maları değildir".

Ahmed İbn Hanbelİ'nin bu sözleri, bu çarşılara mutlak anlamda, yani hem müşteri ve hem de satıcı olarak katılma­yı caiz gördüğü şeklinde yorumlanabilir. Çünkü O "Müslü­manlar, onların mabedlerine girmedikleri, sadece çarşıları­na gittikleri takdirde bunun sakıncası yoktur" diyor. Bu ifade hem satıcıyı ve hem de müşteriyi kapsamına alır nite­liktedir.

Diğer ve daha güçlü görülen bir ihtimal onun, sadece müşteri sıfatı ile bu çarşılara katılmaya izin vermiş ve oralarda mal satmayı bu izin kapsamına almamış olmasıdır. Çünkü soruyu soran kimse kendisine kafirlerin bayram şen­likleri sırasında kurdukları pazarlara müslümanlann katılıp katılamayacaklarını sormuş ve maksadının sadece bu nok­tayı öğrenmek olduğunu, sorusunun son cümlesindeki "On­ların mabedlerine girmeksizin sadece mal satın alırlar" şek­lindeki ifadesi ile açıkça belirtmiştir. Sorunun sahibi olan Muhanna b. Yahya Sami'nin yetkili bir fıkıh bilgini olduğu­nu da göz önüne almak gerekir.

Bizim anladığımız kadarı ile-ki doğrusunu Allah bilir- so­runun sahibi olan Muhenna kafirlerin bayramlarına katılma­yı yasaklayan delilleri işitmiş ve bunun üzerine Ahmed İbn Hanbeli'den bu şenlikler dolayısıyla kurulan alış-veriş pa­zarlarına gidip bir şeyler satın almanın bu bayramalara ka­tılmak gibi sayılıp s ayım ayacağını öğrenmek istemiş, İmam da bu çarşılara gitmenin serbest olduğunu söylemiştir. Ya­ni Muhenna, Hanbeli'ye müslümanın bu çarşılarda kafirle­re mal satıp satmayacağını sorusunda söz konusu etmemiş­tir. Bunun sebebi bunun birşeyi öğrenmek gereği duymamış olması da olabilir.

Öte yandan Ebu Hasan Amidi'nin sözleri de bu yorum­ların her ikisine elverişlidir. Fakat daha geçerli ihtimal, onun bu çarşılarda mal satmayı da serbest saymış olmasıdır. Çünkü O, "Müslümanlara yasak olan şey, kafirlerin mabedlerine veya kiliselerine gitmektir" diyor.

Şunu hemen vurguluyalım ki, Ahmed İbn Hanbelİ'nin de­diği gibi bu şenlikler sırasında kurulan pazarlara gitmek ve mabedlerde düzenlenen törenlere katılmaksızın oralardan mal satın almak, sakıncasız ve caizdir. Çünkü burada ne gü­nah bir davranışa katılmak ve ne de günaha yardakçılık et­mek söz konusudur. Sebebine gelince kafirlerden mal satın almak aslında caizdir ve günaha yardakçılık anlamı taşımaz. Tersine böylelikle onların dindaşları tarafından satın alının­ca kötülüğe alet edileceği açık olan malların bir kısmı gü­nah yolunda kullanılmaktan kurtarılmaktadır. Buna göre onlardan mal almak bu yönü ile kötülüğü azaltıcı bir nite­lik taşır.

Ayrıca İslam'ın ilk yıllarında cahiliye geleneğinin deva­mı olarak kurulan bazı pazarlardan müslümanlann alış-ve­riş yaptıklarım, hatta Rasulullah'ın (s.a.v.) de bu pazarların bazılarına katıldığını biliyoruz. Bu pazarların bir kısmı hacc mevsimi sırasında ve bir kısmı da batıl cahiliye bayram­ları vesilesi ile kuruluyordu.

Ayrıca şu da var. Çoğunlukla karşılaştığımız durum, çarşılarda günah işlemek için kullanılabilecek olan malla­rın satıldığı gerçeğidir. Mesela bir müslüman düşünelim ki, masum bir kimseyi öldürmek için silah veya alkollü iç­ki hazırlamak için meyva suyu satılan bir çarşıya gidip bu mallara müşteri olmuştur. Bu alış-veriş sakıncalı olmak bir yana, iyi bir şeydir. Çünkü bu malların normal alıcıları gayri müslimlerdir ve İslam'iyet onlara bu konuda serbest­lik tanımıştır.

Bu arada bir müslümanın mal satın almak amacı ile ka­fir ülkelere gitmesi dinimizde caizdir. Bilindiği gibi Ebu Be­kir (Allah ondan razı olsun) Rasulullah (s.a.v.) zamanında o sırada kafirlerin elinde olan Şama'a giderek oradan mal sa­tın almıştır. Ömer tarafından da bu ticaretin serbest olduğunu belirten bir hadis rivayet edilmiştir. Hakkında daha baş­ka Hadis'lerin de bulunduğu bu konu bu kitabın başka ye­rinde daha detaylı bir biçimde incelenecektir. Açıktır ki, müslümanların mal almalarının serbest bırakıldığı bu kafir ülkelerin çarşılarında, günah yolunda kullanılabilecek çeşit­li mallar satılmaktadır.

Bunun yanında müslüman tüccarların kafirlere, söz ko­nusu bayram şenliklerinde kullandıkları yiyecek, elbise ve koku maddeleri gibi mallar satmalarına veya böyle şeyleri müslümanların kafirlere hediye etmelerine gelince böyle bir hareket, bir anlamda, kafirlere bayram olan bayramları­nı kutlama konusunda destek olmak demektir. Burada gö­zetilmesi gereken temel perensip şudur: Kafirlere alkollü iç­ki hazırlamak üzere üzüm veya meyva suyu satmak caiz de­ğildir. Yine onlara müslümanlara karşı kullancaklan silah­lar da satılamaz.

Ömer'in (r.a.) müslüman olduktan sonra Mekke'de otu­ran, müşrik kardeşine ipekten yapılmış bir kat elbise hedi­ye etmesi, kafirlere ipek satılabileceğini gösterir. Bu yüzden iki çelişik rivayetin daha doğru olanına göre alkollü içki kul­lanmak asla caiz değildir. Çünkü ipek genel anlamda mubah­tır, fakat çok miktarda kullanılması insanların bir kısmına (erkeklere) haram kılınmıştır. Bununla birlikte aslında ge­rek ipek işlemeciliği ve gerekse ticareti caizdir. İşte bu ko­nudaki çoğunlukla hakkında yanılgıya düşülen temel peren­sip budur.

Eğer Ahmed'in yukarıdaki sözlerinin ilk yorumu olarak "kafirlere bayramlık eşya satmayı mubah sayıyor" denirse bilmek gerekir ki, İmam Ahmed'den kafir ülkelere böyle mallar ihraç etmekle ilgili iki çelik görüş nakledilmiştir. Bu tip malları bayramlarında kafirlere satmanın, onları kafir ül­kelere ihraç etmek gibi olacağı söylenebilir. Oysa kafirle­rin bayram şenliklerinde kullanılacak elbise ve yiyecek maddelerini kafir ülkelere ihraç etmek, onlara dinlerinde des­tekçi olmaktır. Kafirlere bu tip malları ihraç etmemiz yasak­landığına göre kendi ülkemizde onlara bu tip mallar satma­mız haydi haydi yasak olur. İmam-ı Ahmed'în ortaya koy­duğu temel prensiplerin çoğu ve bir çok sözleri böyle bir sa­tışı yasak saymasını gerektiriyor. Fakat acaba bu yasak, bu işi haram saydığı anlamına mı, yoksa bundan kaçınılma­sının daha iyi olacağını düşündüğü anlamına mı geliyor? Bu konuda karar vermek için aşağıdaki inceleme yazısını oku­malıyız. Görülebileceği gibi bu inceleme yazısının yazan olan Abdülmelik Habib[6] bu tip satışların mekruh olduğu hu­susunda alimler arasında görüş birliği olduğunu ve İmam-ı Maliki'nin bu işi haram saydığını açıkça belirtmektedir. Abdülmelik b. Habib, "Vazıha" adlı eserden aldığımız bu in­celemesinde şöyle diyor:

"Hıristiyanların İsa (a.s.), haç, saygı gösterdikleri eski din büyükleri ve azizleri adına kestikleri kurbanlar da böyledir. Gerek İmam-ı Malik ve gerekse diğer imamlar bu tip kur­banların etinin yenmesini mekruh saydılar. Biz de bu görüş­teyiz. Bu tip kurbanların etleri Kur'an'daki

"Allah'tan başkası için kesilen kurbanlar" (Bakara: 2/173) yasağının kapsamına benzemektir. Doğrudan doğruya bu ayet'in kapsamına giren etler, kafirlerin taptıkları putlar adına kestikleri kurbanların etleridir.

Bazı alimler -hıristiyanlar tarafından boğazlanan hayvan­ların etlerini yemeyi Allah bize helal kıldı- diyerek bu meseleyi hafif görmüşler, üzerinde fazla durmamışlardır. Oy­sa bu görüşü ileri sürenler dayanak olarak ileri sürdükleri ser­bestiyi, yani kafirlerin kestikleri hayvanların etlerini yiye­bileceğimiz serbestisini bize nakledenlerin ne söyledikleri­ni ye neyi kasdettiklerini biliyorlar. Bu serbestliği İbn-i Vehb, İbn-i Abbas'dan, Ubade b. Samit'ten, Ebu Der-da'dan,[7] Süleyman b. Yesar'dan, Ömer b. Abdülaziz'den, îbn-i Şihab'dan, Rebİa b. Abdurrahman'dan, [8]Yahya b. Sa-id'den, [9] Mekhul'den[10] ve Ata'dan rivayet ediyor.

Kafirlerin gerek bayramları dolayısıyla gerek azizleri gerek ölüleri ve gerekse kiliseleri için kestikleri kurbanla­rın etlerinden yememek daha doğrudur. Üstelik bu etleri ye­menin diğer bir sakıncası, böylece onların müşrikliklerine saygı gösterilmiş olmasıdır.

Nitekim Said Muafiri,[11]İmam-ı Malik'e hıri s uyanların ölüleri için hazırlayıp dağıttıkları yemeklerden müslümanın yiyip yiyemeyeceğini sordu ve Maliki'd.en şu cevabı aldı: Müslümanlar, hıristiyanların dağıttıkları bu yemeklerden ye­memelidir. Çünkü bu yemekler müşrikliğe saygı gösterme amacı ile hazırlanıp dağıtılır ve bu yönleri ile kafirlerin bayramları sırasında ve kiliseleri için kestikleri kurbanlara benzerler. [12]

Kafirlerle Kiralama ve Alım-Satım İlişkisi

Bu arada İbn-i Kasım'a bir hıristiyan tarafından Ölü­münden sonra kilise adına satılsın diye vasiyet edilen ma­lın, bir müslüman tarafından satın alınıp alınamayacağını sordular. îbn-i Kasım bu soruya karşılık şöyle dedi:

"Hayır böyle bir malı almak müslümana helal değildir. Çünkü bu alış-veriş hıristiyanların şeriatlerine ve dini gele­neklerine saygı göstermek anlamına gelir. Böyle bir malı alan kimse iyi bir müslüman değildir"

Yine İbn-i Kasım'a kilise arazileri hakkında, eğer bir pa­paz bu arsaların bir kısmını kiliseyi tamir edebilmek için satılığa çıkarırsa-ki bu arazi muhtemelen kilisenin ihtiyaçla­rını karşılamak üzere vakfedilmiştir- bir müslümanın böy­le bir yeri satın alıp alamıyacağını sorunca ondan şu ceva­bı aldı:                                                               

"Bir müslüman iki sebepten dolayı böyle bir yeri alamaz. Birinci sebep, böyle bir yeri almak kiliseye saygı göstermek anlamına gelir. İkinci sakınca vakıf yerlerin satılması ile ilgilidir. Bilmek gerekir ki, onların kendi vakıfları ile ilgili ya­pabilecekleri tavarrufiar, sadece müslümanlar için caiz olan tasarruf şekilleridir. Fakat görüşüme göre her hangi bir müslüman hakimin böyle bir konuda ne yürütme ve ne de en­gelleme yetkisi yoktur".

Yine bu İbn-iKasım'ahıristiyanların bayram şenlikleri­ne giderken bindikleri gemiye müslümanlann binip bineme-yecekleri sorulunca, bunun mekruh olduğunu, sebebine ge­lince bir müşriklik geleneğine uymak için biraraya gelen hı-ristiyanlann üzerine Allah'ın gazabının inme tehlikesinin va­r olduğunu söylemiştir.

Yine bu İbn-i Kasım hıristiyan bayramları dolayısıyla müslümanlann, hıristiyanlara daha önce kendilerine verilmiş olabilecek olan hediyelere karşılık hediye vermelerinin mekruh olduğunu, böyle bir hediyeyi hristiyanlann bayram­larını kutlamak ve hıristiy ani arın küfürlerini desteklemek saydığını belirtmiştir.

Görüldüğü gibi, İbn-i Kasım, bayram törenlerinde kulla­nacakları maddelerin müslümanlar tarafından hıristiyanla­ra satılmasını helal saymakta, bu sıralarda onlara ne et, ne elbise, ne deri satmanın, ne binek hayvanı kiralamanın ve ne de başka her hangi bir destek sağlamanın doğru olmadığı­nı belirtmektedir. Bunun tersi olan hareketler, onların müşrikliklerini desteklemek ve küfürlerine yardımcı olmaktır. Buna göre müslüman hükümdarlar, halkı böyle davranışlar­dan alıkoymalıdırlar. Bu görüş îmam-ı Malik ile birlikte öbür imamların ortak görüşüdür. Hiç bir imamın bu görüşe kar­şı çıktığını duymadım. Hıristiyanların bayramlarında kestik­leri kurbanların etleri de, mekruhluğu hakkında görüş bir­liği bulunan bu davranışlar bütününe dahildir. Hatta bana gö­re bu, onlardan daha ağır bir mekruhtur.

îbn-i Habib'in bu inceleme yazısı burada sona eriyor. Gö­rüldüğü gibi, İbn-i Habib, kafirlerin bayramlarında kullanacakları maddeleri müslümanlann kendilerine satmalarının mekruh olduğu hakkında mezhep imamları arasında görüş birliği olduğunu ve İmam-i Maliki'nin bu işin helal olama­yacağını söylediğini açıkça belirtmektedir.

Bu konuya meseleler hakkında İmam-ı Ahmed'in ne söylediğini ortaya koyan belgelere gelince İshak b. İbrahim şöyle diyor:

"Bir defasında Ebu Abdullah'a (Ahmed İbn Hanbeli'ye) hıristiyan mabedleri için vakfedilen bir gayri menkulün müslümanlar tarafından kiralanıp kiralanamayacağını sor­dular. Ebu Abdullah bu soruya:

"Müslüman asla böyle bir yeri kiralamamak, böylelikle asla hıristiyanların küfürlerine yardakçı olmamalıdır" diye cevabını verdi.

Başka bir defasında da bir marangoz mecusi (ateşe ta­panlar) ölüleri için sanduka yapıp yapamayacağını so­runca ondan:

"Sakın bunu yapıp onların kafirlik geleneklerine destek olma" cevabını aldı. Buna karşılık Muhammed b. Hakem'in[13] müslüman bir mezarcının gayri müslim ölüler için ücret karşılığında mezar kazıp kazamayacağı şeklin­deki sorusuna:

"Bunun hiç bir sakıncası yoktur" şeklinde cevap verdi.

Gayri müslim ölülere sanduka yapmakla mezar kazmak arasındaki bu hüküm farklılığının sebebi şudur: Sanduka, tıp­kı kilise gibi, onların batıl dinlerine özgü bir semboldür. Oy­sa normal bir mezar böyle değildir. O özü bakımından ne gü­nah bir şeydir nede kafirlerin dini özelliklerindendir"

Öte yandan Hilal de İmam-ı Ahmed'in konumuzla ilgi­li görüşleri hakkında şunları söylüyor:

"Konumuz evini gayri müslimlere kiralayan ve satan kimse hakkındadır. Muruzi'ye dayanılarak bildirildiğine göre bir defasında Ebu Abdullah'a (Hanbeli'ye) bir müslü-manın evini, orada dinine göre ibadet yapacak bir gayri müslime satıp satamayacağını sordular. Ebu Abdullah bu so­ruya şu karşılığı verdi:

"O evde hıristiyan mı oturup tapınma yapacak? Hayır, müslüman, evini içinde çan çalıp duvarlarına haç asacak kimselere satamaz. Müslüman evini kafirlere satamaz".

Öte yandan Ebu Haris'e[14] dayanılarak bildirildiğine gö­re başka bir defasında İbn-i Abdullah'a bu konuda şöyle bir soru soruldu: "Müslümamn biri evini satılığa çıkardı, bunu duyan bir hıristiyan fazla fiyat teklif ederek kendisine cazip bir müşteri niteliği kazandırdı. Hıristiyan olabileceği gibi ya-hudi ve mecusi olması da mümkün olan böyle bir müşteri­ye müslüman evini satabilir mi?" İmam'uı bu soruya verdi­ği karşılık şudur:

"Hayır, müslümanın evini herhangi bir kafire satmasını ve böylece evinde küfür işlenmesine zemin hazırlamasını onaylamıyorum. Böyle bir kimse evini bir müslümana sat­malıdır".

Fakat İbrahim b. Haris'e[15] dayanılarak bildirildiğine gö­re bir gün Ebu Abdullah'a şöyle bir soru soruldu: "Müslü­man bir kimse evini oturmak üzere bir gayri müslime kira­lıyor. Bu ev sahibi kiracısının evinde içki içeceğini ve diğer şirk geleneklerine uyacağını bile bile evini kiraya veriyor.

Bu konuda ne dersiniz? Ebu Abdullah (Hanbeli) bu soruyu şöyle cevaplandırıyor:

"İbn-i Avn,[16] evini sırf gayri müslimlere kiralar ve niçin böyle yaptığını soranlara da böylece onları sıkıntı ve baskı altına aldığını söylerdi. Bu sözleri ile gayri müslimleri hor­lamak veya aşağılamak istediğini söylemiyordu. Söyele-mek istediği şey, bir müslümanı kiracı edinerek onu sıkmak, baskı altına almak istemediği idi. Bu düşüncesini açıklarken de "Müslüman bir kiracımdan gidip kira isterken onu sıkın­tıya sokmuş, baskı altına almış olurum. Fakat eğer kiracım gayri müslim olursa bi iş bana daha kolay geliyor" diyordu.

Benim anladığıma göre Ebu Abdullah, İbn-i Avn'in bu sözlerini beğenmekte, yerine getirmektedir. Esrem'de onun bu cevabını aşağı, yukarı ayni sözlerle nakletmektedir. Ge­rek İbn-i Haris'in ve gerekse Esrem'in Ebu Abdullah'a at­fettikleri cevaplar aynı soru ile ilgilidir.

Öte yandan Muhanna bu konuda Ahmed İbn Hanbe-li'den şu sözleri nakleder: Ahmed'e, müslüman bir kimse­nin içinde zina işleneceğini bile bile evini bir mecusi'ye (ate­şe tapana) kiralayıp kiralayamayacağını sordum. Bana İbn-i Avn'm müslümanlara ev kiralamayı doğru görmediğini, çünkü kira istemekle onları sıkıntıya sokmuş olacağın! ve bu yüzden gayri müslimlere ev kiralamayı doğru gördüğünü an­latarak cevap verdi.

Ebu Bekir Hilal bu meselede diyor ki: "Müslüman bir kimsenin gayri müslime ev kiralayıp kiralayamayacağı hususunda Ahmed İbn Hanbeli'nin ne düşündüğünü nakle­den herkes onun bu konuda Ebu Avn'in ne yaptığını anlatmakla yetindiğini, kendi görüşünü söylemediğini belirtiyor. Onun, müslüman bir kimsenin evini bir gayri müslime sat­masını şiddetle mekruh saydığını naklettiklerine göre, eğer ev kiralama konusunda kendi görüşünü belirtmiş olsa, şah­si kanaatime göre kiralamayı satış gibi sayardı. Bu durum­da Ahmed'in bazı intikal eden sözlerine göre müslüman bir kimse gayri müslime ev satamaz. Çünkü bu evde kafir­lik işlenecek, duvarlarına haç asılacak veya başka kötülük­ler yapalacaktır. Oysa bana göre gayri müslimlere ne ev satılabilir ve ne de kiralanabilir. Çünkü ikisi de aynı ka­pıya çıkar".

Bu arada bize anlatıldığına göre İshak b. Mansur'a bir de­fasında Ahmed İbn Hanbeli'ye, Evzai'nin bir müslümamn hıristiyanlara ait bir üzüm bağına bekçilik edip edemeyece­ğini soranlara bunu mekruh saydığını belirterek cevap ver­diğini anlatınca Ahmed İbn Hanbeli, Evzai'nin bu fetvası hakkında şunları söyledi:

"Ne güzel cevap vermiş. Çünkü bu üzüm bağı alkollü iç­kinin kaynağıdır. Yalnız eğer bu bağa bekçi olması istenen müslüman bağda yetişecek üzümlerin alkollü içikiden baş­ka bir maksat için kullanılacağım kesinlikle biliyorsa o azaman bu bağın bekçisi olmasında hiç bir sakınca yoktur".

Ebu Nadr Aceli'nin[17] bildirdiğine göre de Ahmed İbn Hanbeli müslüman bir hamalın hıristiyanlara alkollü içki, do­muz ve ölü hayvan eti taşımasını mekruh saydığını, fakat yaptığı İş mekruh olmakla birlikte böyle bir hamalın ücret almasının hakkı olduğunu ve eğer bu maddeler bir müslü­man için taşmırsa bunları taşımanın daha ağır bir kerahat ol­duğunu belirtmiştir.

Okuduğumuz bu belgeleri Özetleyerek olursak Ahmed İbn Hanbeli bir müslümamn evini kafire satmasını yasak sayı­yor. Fakat bu yasak, bu işten kaçmmayı teşvik edici mi, yok­sa böyle bir işlemi haram sayıcı bir yasaklama mıdır, mese­lesi imamın arkadaşları arasında tartışma konusudur.

Şerif Ebu Ali b. Ebu Musa'ya[18] göre Ahmed İbn Hanbe­li bir müslümanm gayri müslime ev satmasını, satılan bu ev­de Allah'a küfredileceği ve haramların mubah sayılacağı ge­rekçesi ile, mekruh kabul ediyor. Fakat eğer böyle bir satış yapılmış ise işlemi geçersiz saymıyor. Ebu Hasan Amidi de İmam'ın sadece satış yapmayı normal anlamda mekruh ka­bul ettiğini ileri sürüyor.

Oysa Ebu Bekir Hilal ile Kadı'nm konu ile ilgili sözle­rinden Ahmed İbn Habeli'nin böyle bir satışı haram saydı­ğı sonucu çıkıyor. Ebu Bekir Hilal'in mesele ile ilgili söz­lerini yukarda okuduk. Kadı'nın söyledikleri de şöyledir: Bir müslümamn evini, burayı ateşgede (ateşe tapanların tapına­ğı) veya kilise olarak kullanmak isteyenlere kiralaması ve­ya orada alkollü içki satacak olan bir müşteriye satması caiz değildir. Mal sahibinin gayri menkulü satarken orada alkollü içki satılmasını şart koşması veya koşmamış olma­sı Önemli değildir, orada içki satılacağını eğer biliyorsa bu hüküm değişmez.

Çünkü Ebu Haris'in bildirdiğine göre Ahmed İbn Han-belin bir müslümamn içinde küfür işleyecek olan bir kafi­re ev satmasını caiz görmediğini, böyle bir kimsenin evini müslümana satmasını tercih ettiğini belirtiyor.

Ebu Bekir de bu mesele ile ilgili olarak kiraya vermek ile satmak arasında fark olmadığını, buna göre Ahmed İbn Hanbeli'nİn satışı caiz saydığı takdirde kiraya vermeyi de caiz sayması gerektiği gibi, eğer satışı yasak görüyorsa ki­raya vermeyi de yasak sayması gerektiğini söylüyor.

Yine Ahmed İbn Hanbeli, hıri s uyanların kiliseleri için vakfettikleri gayri menkulleri müslümanların kiralayamaya-cağını, çünkü böyle bir işlemin hıristiyanların tutum ve inançlarını desteklemek anlamına geleceğini söylüyor. İmam-ı Şafii'nin bu meseledeki görüşü de aynıdır.

Görüldüğü gibi Kadı Ebu Bekir, bir müslümanın içinde içki satacağını bildiği bir gayri müslime, evini veya dükka­nını satmasını haram sayıyor. Böyle derken İmam-ı Ah-med'den nakledilen kafire ev satılamayacağı ve kilise vakıf­larının kiralanamayacağı şeklindeki sözleri delil olarak gös­teriyor. Bundan da anlaşılıyor ki, bu iki durumdaki yasak­lama ona göre haram sayıcı (tahrimî) bir yasaklamadır.

Kadı bu konudaki sözlerinin bir yerinde şöyle diyor: "Eğer biri ortaya çıkar da -İmam-ı Ahmed, kafirlerin için­de kötülük işleyeceklerini bile bile müslümanların gayri menkullerini kiralayabileceklerini caiz saymadı mı?- derse kendisine şöyle cevap verilir: "Ahmed'in bu mesele ile il­gili olarak bize ulaşan sözü, ona İbn-i Avn'ın kiraya verme konusundaki sözleri anlatılınca bu sözleri beğendiğidir".

Bu sözlerinden de Kadı'riın gayri müslimlere ev ve dük­kan kiralamayı caiz görmediği açıkça anlaşılır. Ayrıca O "Eğer Ahmed satışı caiz görüyorsa kiralaması da caiz gör­mesi ve eğer satışı yasaklıyorsa kiralamayı da yasaklama­sı gerekir" diyerek bu konudaki görüşünü kesin bir şekilde belirtmiş oluyor.

Ahmed îbn Hanbeli'nİn gayri müslimlere ev veya dük­kan satma konusundaki sözleri iki türlü yoruma elverişlidir. Eğer İbn-i Haris'e söylediği "Eğer müslüman gayri menku­lünü başka bir müslümana satarsa daha hoşuma gider" şeklindeki sözlerine bakacak olursak onun bu satışı kaçınılma­sı teşvik edilecek (tenzihi) bir üslûpla yasakladığı sonucu­nu çıkarırız. Buna karşılık Muruzi'nin naklettiği sözlerinde bu işi çok önemli sayarak "kafirlere gayri menkul satılamaz" şeklinde konuştuğuna ve konu Üzerinde ısrarla duruşuna bakacak olursak İmam'ın bu satışı haram saydığı sonucuna varırız.

Kafirlere gayri menkul kiralama meselesine gelince İmam-ı Ahmed'in bütün arkadaşları kiraya vermekle ?atışı aynı saymışlardır. İmam'ın kendi görüşüne gelince bu ko­nuda İbn-i Avn'den naklettiği söz kendi sözü değildir. Ay­rıca o, İbn-i Avn'ın davranışını adamın iyi niyetinden dola­yı beğenmiş de olabilir.

Denebilir ki, onun bu sözlerinden normal bir yorumla ka­firlere yer kiralamayı caiz gördüğü anlaşılır. Çünkü onun bir davranışı beğenmesi bunu caiz saydığına delil olduğu gibi, kendisine sorulan soruya cevap verirken sadece adamın davranışını anlatmakla yetinmiş olması, kendi görüşünün bu . yolda olduğunu gösterir.

Kiraya vermekle satmak arasında bu bakımdan şöyle bir fark vardır. Kiraya vermekte, kafirlere destek sağlama sa­kıncası yanında bir yarar da var ki, o da kira istemenin do­ğuracağı sıkıntıyı müslümandan uzak tutarak kafiri bu yü­kün altına sokmaktır. Bu durum cizye almak karşılığında ka­firlere din serbestliği tanımaya benzer. Cizye almak, bir dereceye kadar kafirlerin inançlarını onaylamak anlamına ge­liyorsa da tışıdığı yararlar yüzünden caiz görülmüştür. Yi­ne aynı yaklaşımla genel olarak kafirlerle barış antlaşması caiz sayılmıştır.

Gayri menkul satışmda ise böyle bir yarar yoktur. Bu yak­laşım tarzı kafirlere gayri menkul satımı mekruh kabul edip haram saymayan ve kiralamadaki mekruhluk sakıncasının bu işlemin taşıdığı bariz yarar karşısında yok olacağını söyleyen îbn-i Ebu Musa ve onun gibi düşünenlerin görüşlerin­de gayet açık şekilde görülebilir. Buna göre bu konuda dört farklı görüş ortaya çıkıyor. [19]

Kafirlere Yer Kiralamak

Şunu hemen belirtmeliyiz ki, kiralamanın mekruh olup olmayacağı hususundaki bu görüş farklılığı ve tereddüt, açıkça haram işler yapılacağı belirtilmeden yapılacak kira sözleşmeleri için söz konusudur. Yoksa eğer bir müslüman gayri menkulünü orada içki satılmak veya kilise olarak kul­lanılmak üzere bir kafire kiralarsa bu sözleşme imamların gö­rüş birliği ile caiz değildir. İmam-ı Şafii de öbür imamlar da böyle düşünüyor. Bu durum bir müslümamn cariye veya kö­lesini günah işlemek üzere bir kafire ödünç vermesinin ca­iz olmamasına benzer.

Fakat İmam Ebu Hanife böyle bir kiraya verme işlemi­ni geçerli (caiz) görür. Ebu Bekir-i Razi'nin bildirdiğine gö­re Ebu Hanife, böyle bir kiralama sözleşmesindeki kiralık dükkanda içki satilmamasmın şart koşulması ile koşulma-ması arasında fark görmez, ona göre her iki durumda da ki­ra sözleşmesi geçerlidir.

Ebu Hanife'nin bu konudaki gerekçesi şudur. Çünkü ona göre böyle bir yeri bir müslümandan kiralayacak olan bir gayri müslim, sözleşmeye orada içki satabilmeyi şart ola­rak koydursa bile böyle bir şey yapması serbest olmaz. Çünkü sözleşmedeki şartlar ne yolda olursa olsun kiracı orada içki satmamaya ve orayı kilise olarak kullanmamaya mecburdur ve eğer gayri menkul kendisine zamanında tes­lim edilmiş ise kirasını vermek zorundadır. Kiracı söz ko­nusu İslam'a aykırı şeyleri gayri menkulde zaten yapama­yacağına göre bunları sözleşmede belirtmek veya belirme-mek farksızdır. Tıpkı içinde uyumak veya oturmak üzere bir ev kiralayan kimse gibi. Bu kimse o evde istediklerini yap­sa da yapmasa da kira bedelini ödemek zorundadır. Ebu Hanife'ye göre eğer bir gayri müslim, domuz, murdar hay­van eti veya alkollü içki taşıtmak üzere bir hamal tutsa, aralarında yapacakları sözleşme geçerlidir. Çünkü sözleşme­ye kondu diye mesela İçki taşınacağı belirlenmiş sayılmaz. Bu yüzden hamal, adama içki yerine meyva suyu taşısa ka­rarlaştırılan ücreti hak eder. Çünkü Ebu Hanife'ye göre, sözleşmedeki bu belirleme ve kayda bağlama geçersiz'oldu-ğu için yapılan sözleşme genel ifadeli ve belirsiz bir sözleş- . me gibidir. Ona göre kiracının sözleşmeyi çiğneyeceği mal sahibi tarafından kuvvetle muhtemel görülse bile genel ifa­deli ve belirsiz sözleşmeler geçerli ve bağlayıcıdır. Tıpkı bu­nun gibi, ona göre, alkollü içki yapımında kullanacak olan birine meyva suyu satmak da caizdir.

Yalnız Ebu Hanife, kargaşalık ortamında silah satmayı mekruh saymıştır. Çünkü silah sadece savaşta kullanılır, başka bir işe yaramaz.

Fıkıh bilginlerinin çoğunluğu Ebu Hanife'nin yukarda-ki görüşünün ilk kısmına karşı çıkarak şöyle dediler: "Şart­ları belirlenmiş kira sözleşmesi hiç bir zaman genel ifade­li ve kayıtsız sözleşme gibi değildir. Tersine sözleşmede be­lirtilen yararlanma biçimi kiracının hakkı ve kira ücretinin karşılığı olur. O yarar da elimizdeki meselede haram bir ya­rardır. Gerçi kiracı bu yararlanma biçimini başka bir yarar­lanma biçimi ile değiştirebilir".

Aralarında bizim arkadaşlarımızın da bulunduğu çok sayıda fıkıh alimi de Ebu Hanife'nin bu görüşünün ikinci kıs­mına şöyle karşı çıktılar: "Eğer mal sahibi kiraya vereceği gayri menkulün kiracı tarafından haram yolunda kullanıla­cağını kuvvetle tahmin ediyorsa o yeri kiraya vermesi haram olur. Çünkü Rasulullah (s.a.v.) alkollü içki ile ilgili bir Ha­dis'inde içki yapımında kullanılacak olan üzüm suyunu sıkanı da sıktıranı da lanetliyor. Evet, üzüm suyunu sıkan sadece üzümden mey va suyu yapıyor, ama eğer hazırladığı şıranın, üzümü sıktıran tarafından alkollü içki yapmak için kullanıldığını biliyorsa ona üzüm suyunu sıkması lanete müstehak olmasına yolaçar".

Bu temel prensip kitabımızın başka bir yerinde detaylı bi­çimde incelenmiştir. Fakat burada şu noktayı belirtmeliyiz ki, örneğimizdeki gayri müslimin işleyeceği günahlar iki kıs­ma ayrılır.

1- İslam devleti ile arasındaki zimmilik (azınlık) anlaş­masının kendisine yapma serbestisi tanıdığı günahlar.

2- Bu anlaşmanın yapamayacağını belirttiği veya açıkça yapmasına izin vermediği günahlar.

Hiç şüphesiz, yukardaki temel prensibimize bağlı olarak içinde ikinci kategoriye giren günahları işleyeceği kuvvet­le tahmin edilen bir gayri müslime, gayri menkul kiralamak veya satmak caiz değildir. Bir müslüman kiracı için de söz konusu olan bu sınırlama, bir gayri müslim kiracı için ön­celikle gözetilmelidir.

İbn-i Musa'ya göre birinci kısma geren günahlar konu­sunda (yani azınlık anlaşması ile serbestlik tanınan günah­larda) gayri müslimlere kolaylık sağlamak mekruhtur, ama haram değildir. Çünkü biz onlara bu günahları işleme özgür­lüğü tanıdık. Buna göre bir gayri müslime içinde oturacağı bir ev konusunda yardımcı olmak, tıpkı bir müslümana ev edinmesi konusunda yardımcı olmak, gibidir. Eğer bu yar­dım ve destek haram olsaydı, onlara cizye karşılığında öz­gürlük tanımak caiz olmazdı. Bu yardımın caiz olmakla birlikte mekruh olması, kamu yaran tışımadığından dolayı­dır. Sebebine gelince, onlara satılacak olan gayri menkul müslamanlara da satılabilir. Fakat cizyeye bağlama konusu böyle değildir. "O taşıdığı kamu yararı yüzünden caiz olmuş­tur.

Fakat Kadı Ebu Bekir'in görüşüne göre gayri müslimle­re böyle bir destek sağlamak caiz değildir. Çünkü böyle bir destek günah işleme yolunda kullanılacak bir kolaylık­tır ve bu zararı karşılayacak bir kamu yararı da sağlayıcı de­ğildir. O halde caiz değildir. Fakat onların İslam ülkesinde yerleşmelerini sağlamak böyle değildir. Çünkü bunda ciz­ye karşılığında verilen serbesti konusunda beliren unsurlar vardır.

Buna benzer bir başka konu da müslümanların gayri müs­limlere Öşür'e (ondalık vergisine) tabi bir arazi satamayacak-ları konusudur. Ahmed İbn Hanbeli'den bu konuda iki zıt gö­rüş naklediliyor. Bu görüşlerden birine göre, böyle bir satışı yasaklayarak şöyle diyor: "Çünkü gayri müslime zekat düş­mediği için böyle bir satış öşür vergisini ortadan kaldırır. Bu da müslümanların zararmadır. Aynı gerekçe ile gayri müslim-ler Öşür'e tabi bir araziyi kiralayamazlar da.[20]

Başka bir rivayete göre de onun "Bir gayri müslimin bir müslümandan öşür vergisine tabi bir arazi almasında hiç bir sakınca yoktur" dediği nakledilmiştir.

"Böyle bir satış caiz görüldüğünde takdirde gayri müs­lim, arazinin ürününden öşür vermek zorunda mıdır, yoksa değil midir?" konusunda Ahmed İbn Hanbeli'den bu zıt görüşlere paralel olarak yine iki zıt görüş naklediliyor. Gö­rüşlerden birine göre cizye dışında ne öşür ve ne de başka bir vergi vermek zorunda değildir. Yine ona dayandırılan ve tam bunun zıddı olan bir başka görüşe göre ise böyle bir ara­ziyi satın alan gayri müslim elde ettiği ürünün beşte birini, yani müslümanm vereceğinin iki katını vermek zorundadır. Bazı dostalarımızın naklettikleri bir rivayete göre öncelik­le gayri müslimlerin böyle bir araziyi satınalmaları önlenir, fakat eğer satınalmışlarsa iki kat (yüzde yirmi) öşür ödemek zorunda tutulurlar.

Gerçi Ahmed îbn Hanbeli'nin bu satışın caiz olup olma­ması konusundaki iki zıt görüşünün öşür vergisinin ortadan kalkmış olması endişesine dayandığı ileri sürülüyor ama bu­na rağmen onun görüşü bizim dostalarımızm bildirdikleri ri­vayeti doğruluyacak şekilde yorumlanabilir. Çünkü bîr müslümanın mülkiyetinde olan ve dolayisiyle içinde Al­lah'a ibadet ve itaat edilen bir evde, gayri müslimlerin işle­yecekleri günahlardan doğacak olan zarar, hiç şüphesiz böyle bîr satışın ortadan kaldırabileceği öşür kaybının yo-laçacağı zarardan çok daha büyüktür.

Bu yüzden bu konuda tereddüde düşüldü. Acaba bu za­rar gayri müslimlerin söz konusu araziyi mülk edinmeleri­ni kesinlikle önlemek yolu ile mi, yoksa böyle bir satışı caiz görmek yolu ile mi önlenebilir? Buna bağlı olarak müslümanların hakkı olan öşür kayba mı uğrasın, yoksa kafirlerden zekat mı alsın? Bu şıkların her ikisi de kabul edi­lemeyeceğine göre en uygun yol böyle bir arazinin gayri müslimlerin mülkiyetlerine geçmesini Önlemektir.

Nitekim biz onların müslüman köle ve mushaf edinme­lerini de önlüyoruz. Çünkü aksi halde Allah'ın düşmanları, Allah'ın dostalarım ve Allah'ın kelamını denetim altına al­mış olurlar. Yine biz mezhebimizin geçerli görüşüne göre ve Ömer'in (r.a.) bu yoldaki uygulamasını Örnek edinerek gay­ri müslimlerin, müslümanların pay sahibi oldukları bir sa­vaş esirini satın almalarını yasak görüyoruz.

Söz konusu zararı önlemenin diğer bir yolu, o arazi üze­rindeki hakkı (yani öşür vergisini) gayri müslime devretmek­tir. Tıpkı müslümanların arazisi üzerinde ticaret yapan gay­ri müslimlerden iki kat zekat alınması gibi. Fakat eğer bu yol seçilecek olursa varılacak olan sonuç gayri müslimlerden sadece bir kat (yüzde on) Öşür alınabileceği şeklindedir.

Bu tartışma Öşre tabi olan, haraç konusu olmayan arazi­ler ile ilgilidir. Eğer arazi haraca tabi ise bu konuda fıkıh bilginlerimiz şöyle diyor: "Müslümanların silah zoru ile fethet­tikleri hiç bir araziyi gayri müslimler satın alamaz. Böyle bir yerin satışını caiz gördüğümüz takdirde, burayı bir gayri müslimin satın alması, hüküm bakımından, tıpkı sadece öşür konusu bir araziyi satın alması gibidir. Çünkü bizim ve cumhurun görüşüne göre bütün araziler, ürünlerinin Öşre ta­bi olması anlamında öşür arazileridir".

Ekilip dikilmeyen ve haraca da tabi olmayan ölü İslam toprağı konusunda aynı şekilde tartışmalıdır. Acaba böyle bir arazi gayri müslim tarafından mülk edinilebilir mi? Bir kısım alimlere göre böyle bir yeri gayri müslim mülk edine­mez. Bu görüş îmam-ı Şafii[21] ile Ebu Hamid Gazali'nin[22] gö­rüşüdür. Bu görüşe İmam-ı Ahmed'e mal edilen iki zıt gö­rüşten birine Kıyas (karşılaştırma) yapılarak varılmıştır. Çünkü gayri müslim satın alma yolu ile arazi sahibi olma­dığına göre ölü toprağı verimli hale getirmek (ihya-yı em-vat) suretiyle haydi haydi sahip olamaz. Fakat bu ikisi ara­sında fark görülebilir. Çünkü satın alınacak arazi ekilip di­kilebilir verimli bir arazidir. O yüzden böyle bir yeri kafir­lere satmak kesinlikle zararlı, öşür kaybına yolaçıcıdır. Oy­sa ekime-dikime elverişli olmayan ölü arazi böyle değildir. Böyle bir yer öşür getirmez.

İmam-ı Ahmed'den bu konuda nakledilen görüşki arkadaşlanmn çoğunluğu da bu görüştedir- böyle bir araziyi ekilebilir hale getirecek olan bir gayri müslimin orayı mülk edinebileceği şeklindedir. İmam-ı Ebu Hanife de bu görüş­tedir. İmam-ı Malik ise bu görüşe karşıdır.

Bu meselenin arkasından şu soruya sıra gelir. Acaba böyle bir araziden Öşür vergisi alınır mı? Bu konuda da İmam-ı Ahmed'e maledilen iki rivayet vardır. Bu rivayetler­den birini nakleden İbn-i Ebu Musa "Eğer bir gayri müslim, Ölü bir araziyi ekine elverişli hale getirirse burası onun olur ve bu araziden ne zekat ve ne de öşür vermek zorunda tutul­maz" diyor. Yine ona dayandırılan bir başka görüşe göre ise, gayri müslimler böyle biryerle ilgili olarak haraç vermek zo­runda tutulamazlar, onlardan bu arazinin ürünü üzerinde öşür alınır, yalnız bu öşür müslümanlardan alınması gere­ken miktarın iki katı (yüzde yirmi) olur. İlk görüş daha doğrudur. Şunu da belirtelim ki, İbn-i Musa'dan nakledilen ve gayri müslimlerin ekine elverişli hale getirmeleri yolu ile edindikleri araziden iki kat öşür alınması gerektiğini belir­leyen hüküm, onların satmalma yolu ile mülk edinmeleri ha­linde iki kat öşür vermeleri gerektiğine ilişkin fetvaya Kı­yas edilerek elde edilmiştir.

Fakat Muhammed b. Harb,[23]Hanbeli'nin ölü bir araziyi ekilebilir hale getiren bir kişi ile ilgili olarak, bu yerin öşür vergisine tabi olduğunu söylediğini nakletmiştir. Kadı Ebu Bekir ile Hanbeli'nin diğer taraftarları bu sözleri, müslüman-dan alınacak normal öşür anlamında yorumlamışlardır. Böy­lece bu araziden normal öşür alınması gerektiğini Hanbeli'ye maleden iki rivayet ortaya çıkmış oluyor. Daha önce belirt­tiğimiz gibi onun böyle bir arazi ve iki katlı öşür yüklediğini ileri süren iki rivayetde İbn-i Ebu Musa tarafından nak­lediliyor. Kadı Ebu Bekir'in rivayetini esas alacak olursak gayri müslimlerin satın aldıkları araziden de normal öşür ver­meleri gerekir.

Fakat İbn-i Ebu Musa'nın naklettiği rivayet daha doğru­dur. Çünkü Kirmani'nin, Muhammed b. Harb'in, İbrihim b.Hani'nin ve Yakub b. Buhtan'ın bildirdiğine göre bu konu­da Ahmed b. Hanbele soru soruldu. Hatta Muhammed b. Harb, bu soruyu soranın kendisi olduğunu belirterek soru­sunun şöyle olduğunu anlatıyor: "Eğer bir gayri müslim ölü bir araziyi ekilebilir hale getirirse ne vermek zorunda­dır?" Hanbeli bu soruya şöyle cevap verdi:

"Bana göre hiç bir şey vermek zorunda değildir. Fakat Medineli bilginlerin bu konuda güzel bir görüşleri var. On­lara göre bir gayri müslimin Öşre tabi bir araziyi satın alma­sına izin verilmez. Yine bu konuda Basralı biginlerin de aca-yİp bir görüşü var. Onlara göre de böyle bir gayri müslim-den iki kat öşür alınır"[24]

Yine Muhammed b. Harb'in belirttiğine göre başka bir defasında Hanbeli'ye aynı soruyu sormuş ve kendisinden "Böyle bir yer öşür vergisine bağlanır" cevabım almıştır. Bir başka seferinde de Hanbeli bu soruyu "Adamın hiç bir şey vermesi gerekmez" şeklinde cevaplandırmıştı.

Harb b. Kirmani'nin bildirdiğine göre bir defasında Ubeydullah b. Hasan Enbari'ye[25] şöyle bur soru soruldu: "Zimmilerin (anlaşmalı gayri müslimlerin) elinde bulunan arap yöresi arazilerden beşte bir oranında (Humus) vergi al­manız dini bir belgeye mi dayanıyor, yoksa bu konuda elinizde belge yok mu?" Ubeydullah bu soruyu şöyle cevap­landırdı: "Hayır, bu konuda elimizde hiç bir belge yok. Fa­kat bu sonuca Ömer'in (r.a.) onların ticaret konusu malla­rından öşür alınması gerektiğini belirten emrine kıyas yapa­rak vardık".

Görüldüğü gibi Ahmed İbn Hanbeli'ye ölü bir araziyi eki­lebilir hale getiren bir gayri müslimin durumu sorulunca "O hiç bir vergi vermek zorunda tutulmaz" karşılığım verdik­ten sonra, böyle bir kimsenin satınalma yolu ile arazi sahi­bi olması durumunda, mülk edinmesinin engellenip engel­lenmeyeceği veya kendisinden iki katlı öşür alınıp alınama­yacağı konusunda alimler arasındaki farklı görüşleri anla­tıyor.

Bu da gösteriyor ki, ona göre bu ikî mesele özleri bakı­mından tek bir meseledir. O da ister satınalma, ister ölü bir araziyi ekilebilir duruma getirme yolu ile olsun, gayri müs-limlerin öşür vergisine tabi yerleri mülk edinip edinemeye-cekleri meselesidir. Bu arada Basra kadısı Ubeydullah An-beri de gayri müslimlerin elinde bulunan öşür vergisine ta­bi topraklardan bu vergiyi aldıklarını, bunun için mülkiye­tin intikal yolu ile mi, yoksa ilk elden mi oluştuğuna bağla­madıklarını belirtmektedir.

Bundan şu sonucu çıkarıyoruz. Eğer Ahmed İbn Hanbe-li gayri müslimlerin öşür vergisine tabi arazi almalarını ya­saklıyorsa, ölü bir araziyi ekilebilir hale getirerek sahiplen­mesini de yasak sayıyor. Bunun yanında böyle bir kimsenin satın aldığı arazinin ürününden iki katlı öşür (Humus) ver­mesi gerektiğini söylüyorsa, ekilebilir hale getirdiği ölü arazinin ürünü için de aynı görüşü savunuyor. Durum böy­le olunca gayri müslimlerin ekilebilir hale getirdikleri Ölü topraklardan öşür vereceklerini, buna karşılık satın alarak sa­hip oldukları topraklardan öşür vermelerinin kabul edileme­yeceğini ileri süren ve Hanbeli'ye dayandırılan rivayet doğru değildir. Bu görüşün ona mal edilmesinin sebebi aynı ko­nu ile ilgili Kirmani tarafından nakledilen başka bir rivayet­te "Orası öşür arazisidir" demiş olmasıdır. Oysa bu söz açıklanması gereken genel karakterli bir ifadedir. Nitekim, Ebu Abdullah başka bir yerde bu sözü açıklamış ve dayana­ğını da belirtmiştir. Zaten her hangi bir fıkıhçının görüşü­nü naklederken onun dayandığı gerekçeyi bilmemek çoğu kere yanılgıya yolaçar.

Bu görüşün uzman savunucuları, onun tarımın ticarete kı­yas edilme ilkesine dayandığını belirtiyorlar. Bilindiği gi­bi bir gayri müslim, kendi mah olmayan bir yerde ticaret yaptığı takdirde kendisinden aynı işi yapan müslümanlardan alınacak verginin iki katı alınır. Aslında kendisinin olmayan yeni bir yer edindiği zamanki durum da böyledir. Çünkü adam her iki durumda da aslında kendisinin olmayan bir ara­ziden kazanç sağlamaktadır. Çiftçilik ile ticaretin vergile­ri birbirine eştir. Nitekim Cenab-ı Allah (c.c.) bu konuda şöy­le buyuruyor:

"Ey insanlar, kazandıklarınızın ve yerden sizin için çıkardığımız nimetlerin iyilerinden Allah için sadaka veriniz"                                                    (Bakara: 2/26)

Zaten Meymuni'nin bildirdiğine göre bu konuda Hanbe-li şöyle diyor: "Anlaşmalı gayri müslimler ticaretle uğraş­tıkları takdirde ticari mallarına değer biçilir ve bu mallardan iki kat zekat alınır. Çünkü Ömer (r.a.): "Ondan iki kat zekat alınız" demiştir".

Bazı alimler tarımı da bununla kıyasladılar. Nitekim Meymuni yukardaki sözlerine devam ederek şöyle diyor: "Hanbeli'nin bir kaç kere dile getirdiği ve kesinliğinden şüp­hem olmayan görüşüne göre, barış zamanında gayri müslim­lerin elde ettikleri arazilerden haraç vergisi alınmaz. Bu arazilerin verdiği ürüne bakılarak kendilerinden iki katlı zekat alınır.

Bir defasında Hanbeli'ye "öşür vergisine bağlı bir ari-zi satın alan bir gayri müslim ne gibi bir vergi vermek zo­rundadır?" diye sordum. Bana şu cevabı verdi: "Bu konuda her alim değişik bir görüş ileri sürüyor. Kimine göre böyle bir kimse söz konusu arazi üzerinden hiç bir vergi ödemez. Böyle diyenler söz konusu araziyi gayri müslimin zekata ta­bi olmayan diğer mallarına ve binek hayvanına benzitiyor-lar. Kimi alimler de bu arazinin vergisinin kamu hakkı ol­duğunu ve bir gayri müslim böyle bir araziyi satın aldı di­ye bu kamu hakkının ortadan kalkmayacağını ileri sürü­yorlar. Hasan-ı Basri'ye göre de gayri müslim bir kimse böy­le bir araziyi satın almış ise ondan iki katlı Öşür vergisi alı­nır". Kendisine "Nasıl olurda ondan iki katlı öşür alınır?" di­ye sordum. Bana: "Çünkü adam öşür vermekle yükümlüdür. Bu yüzden ondan bunun İki katı olan Humus (beşte bir) alınır" dedi. Yine kendisine: "Sen de adamdan zekatın iki­ye katlanarak Humus (beşte bir) olarak alınması görüşünde misin?" diye sordum. Bana dönerek: "Evet, ondan iki kat­lı zekat alınır" diye cevap verdi. Bu arada Hanbeli'ye İmam-ı Malik'in gayri müslimlerden öşür alınamayacağı görü­şünde olduğunu ve böyle bir arazinin onlar tarafından satın alınmasına karşı olduğunu hatırlattık".

Meymuni tarafından rivayet edilen bu görüş, Ebu Bekir Hilal'ın benimsediği görüştür. Bu mesele büyük bir mese­ledir ve ayrıntılı şekilde tartışılacağı yer burası değildir.

Diğer fıkıh bilginleri de İmam-ı Ahmed'in anlattığı gi­bi bu meselede farklı görüşlere sahiptirler. Bu meselede iki katlı öşür alınması gerektiğini düşünenlerin başlicalan Ömer b. Abdülaziz, Hasan-ı Basri ve diğer Basrah fıkıhçi-lardir. Bazıları Ömer'in (r.a.) de bu görüşü benimsediğini nakletmişlerdir ki, bunu söyleyenlerden biri Ebu Yusuf'dur.

Bazı fıkıhçılara göre de meselede daha önceki normal Öşür alınır. Bizim bazı arakadaşlarımız bu görüştedirler.

Ayrıca Sevri ile Muhammed b. Hasan'in da bu görüşü savun­dukları rivayet ediliyor. Ayrıca Sevri'nin "Bu durumda hiç bir şey alınmaz" dediği de söyleniyor. Tıpkı İmam-ı Ah-med'e mal edilen ikinci görüş gibi. Yİne rivayete göre İmam-ı Malik de bu görüştedir. Ayrıca İmam-ı Malik'in "Bu durumdaki gayri müslime satın aldığı yeri tekrar satması em­redilir" dediği nakledilmiştir. Hasan b. Salih ile Şerik'in böy­le düşündükleri anlatılıyor. İmam-ı Şafii de bu görüştedir. Ebu Sevr ise "Bu durumdaki gayri müslimin satın aldığı ara­ziyi satmaya zorlanması gerektiğini" söylemiştir.

Açıkça meydana çıkıyor ki, gerek Ahmed İbn Hanbeli'ye mal edilen iki zıt görüşten birine göre ve gerekse fıkıh bil­ginlerinin bir kesimine göre, üzerinde tüm müslümanlann ortak hakkı bulunan ev ve tarla gibi gelir sağlayıcı bir İslam toprağının gayri müslimlerin mülkiyetine geçmesini önle­memiz gerekir. Tıpkı bunun gibi onların İslam diyarında ye­ni kilise ve manastırlar yapmalarına da izin vermemeliyiz. Çünkü onlarla aramızdaki zımmilik (azınlık) sözleşmesi onların anlaşma Öncesi durumlarında kalmalarını onaylama­mızı ve buna göre onların üzerinde müslümanlann ortak hak­kı bulunan hiç bir şeye el atmaya kalkışmalarını gerektirir.

Çünkü İslam'a davet etmenin amacı Allah'ın sözünün (hükmünün) egemen olmasıdır. Gayri müslimlerin cizye ödemek karşılığında, oldukları gibi bırakılmaları geçici bir zorunluluktan doğuyor. Zorunluluk durumu ise ancak ken­di ölçüleri oranında onaylanır olduğundan fazlasına taşırı-lamaz. Bu yüzden bir kişi dışında hiç bir ilk dönem müslü-man bilgini (selef) gayri müslimlere müslümanlara karşı Şufa hakkı (satınalma önceliği) tanımamıştır. Gerek Ahmed îbn Hanbeli ve gerekse diğer fıkıh bilginleri de bu görüşü be­nimsemişlerdir. Çünkü eğer müslümanlann arazi ve esasla­rı üzerinde gayri müslimlere Şuf'a hakkı tanıyacak olursak, müslümana ait arazinin mülkiyetinin zorunlu olarak gayri müslimlere geçmesine yolaçmış oluruz. Bu da temel ilkele­re aykırı olur. Bundan dolayı Ahmed İbn Hanbeli eğer bir müslüman bir arazi satılığa çıkarır da gayri müslim bir or­tağı bulunursa bu gayri müslimin satılacak arazi üzerinde Şuf'ahakkı olamayacağını belirtmiştir. Çünkü Şuf'a (satın alma önceliği) hakkı, sadece müslümanlar arasında geçer­li olan, davete icabet etmek ve hastayı ziyaret etmek gibi, sa­dece müslümanlar arasında söz konusu olan bir haktır. [26]

Kilise Vakıflarının Durumu

Ahmed İbn Hanbeli kiliseye vakfedilmiş bir arazinin müsiümanlar tarafından kiralanmasını ve yine kilise adına satılan bir yerin satın alınmasını da kesinlikle yasak sayar. Çünkü ona göre böyle bir araziyi kiralamak gayri müslim-leri dinleri konusunda desteklemek demek olur. Amidi ile di­ğer fıkıhçılar da bunu kesinlikle yasak kabul ediyorlar. Bu­nun gibi kesinlikle yasak olan bir başka işlem, bir müslüma-nın kiliseye vakfedilen vasiyetli bir malı satın alması veya gayri müslimlere kilise ve benzeri yerler yapımında kulla­nılabilecek malzeme ve araçlar satmasıdır. Buradaki ya­sak daha da şiddetlidir. Çünkü burada müslümanm verece­ği mal ve malzeme doğrudan doğruya günah yolunda kulla­nılmaktadır.

Bu alış-veriş tıpkı alkollü içki yapacak birine meyva suyu satmaya benzer. Fakat onlara içinde oturulacak ev satmak böyle değildir. Çünkü bir evde oturmak aslında ha­ram bir eylem değildir. Ama onlar oturdukları evlerde Al­lah'a karşı geliyor, O'nun emirlerini çiğniyorlar. Bu satış, onlara ekmek, et ve elbise satmaya benzetilebilir. Çünkü bu nimetlerden onlar küfür yolunda yardımcı araç olarak yarar­lanırlar. Gerçi onlara konut sağlamak bundan daha ilerde­dir. Çünkü yemek ve içmek, aslında haram davranışlar değildir. Buna karşılık konut kiralarken gayri müslimlere sağ­lanan yarar, kimi zaman haram olabilir.

Dikkat edelim ki, bir müslüman, genel olarak kafirlere ve fasıklara sadaka vermekten ahkonmuyor, fakat içinde kafir­lik ve fasıklık yapacak kimselere, evini kiralamaktan alıko-nuyor. Daha önce belirttiğimiz gibi, îbn-i Kasım, böyle durum­larda satış yapılmasının açıkça helal olmadığım söylemiştir. İmam-ı Şafii de gayri müslimlere kilise ve benzeri yerler ya­pımında yardımcı olmayı kesinlikle yasak saymıştır.

Bu arada İmam-ı Şafii bir eserinde bu konu ile ilgili olarak şöyle diyor:

"Eğer bir gayri müslim malının üçte birini veya daha de­ğişik oranda bir kısmını, tapınma amaçlı bir kilisenin yapı­mını, müstahdem tutulması, tamir edilmesini, aydınlatıl­masını kiliseye gelir sağlamak ve bakım yapmak amacı ile arazi satın alınmasını vasiyet ederse bu vasiyet geçersizidir, yerine getirilmesine izin verilmez. Fakat eğer söz konusu gayri müslim, yolcuları ağırlamak İçin veya belirli kimse­lerin barınması için kilise yapılmasını vasiyet ederse bu vasiyeti caizdir, yerine getirlmesine izin verilir. Çünkü ge­nel olarak kilise yapmak Allah'ın emrine aykırı bir hareket değildir. Allah'ın emrine aykırı olan şey böyle bir yapıyı, müşriklik yapmak üzere toplanan hıristiyanların tapınma ye­ri edinmeleridir. Bana göre, tapınma amaçlı kilise yapı­mında bir müslümanın, usta, marangoz gibi görevler yapma­sı mekruhtur".

Öteyandan Amidi'nin bildirdiğine göre Ahmed İbn Han­beli hıristiyan Ölüleri için ücret karşılığında mezar kazma­yı caiz saymamıştır. Çünkü hakkında anlaşma yapılacak iş, haram bir eylemdir. Yine ona göre, onların kilise ve havra inşaatlerinde ücretli olarak çalışmak, tıpkı tahrif edil­miş din kitaplarının yazımında çalışmak gibi caiz olmayan bir iş sözleşmesidir.

Hıristiyanlar veya müslümanlar için alkollü içki, murdar hayvan ya da domuz eti taşıma meselesine gelince daha önce belirttiğimiz gibi Ahmed İbn Hanbel bu taşımalardan elde edilecek ücretin yenmesini mekruh görmekle birlikte, taşımayı yapanın ücret almasını normal sayıyor. Ona göre bu maddeler bir müslüman için taşınırsa mekruhluk derece­si daha fazladır.

Dostlarımız Hanbeli'nin bu cevabını üç türlü yorumla­mışlardır. Bu yorumlardan biri bu cevabı tek başına bu ri­vayet şekline dayanarak, zahiri anlamı ile benimsemektir. Bu yorum tarzının öncüsü olan İbn-i Ebu Musa bu konuda şöyle diyor: "Hanbeli, bir müslümamn, bir hıristiyana üc­ret karşılığında murdar hayvan veya domuz eti taşımasını mekruh saymış, fakat eğer böyle bir taşınma yapılmış ise, taşıyan ücret alma hakkı doğacağını söylemiştir. Eğer bu ha­ram yükler bir müslüman için taşınmış ise mekruhluk dere­cesi daha ağırdır, ama hamal taşıma ücretini alır. Acaba bu ücret hamala helal olur mu? Bu ücretin helal olmadığım söy­leyenler olduğu gibi helal olduğunu ileri sürenler de vardır. Daha doğru olan görüş bu ücretin helal olmadığı ve sahibi tarafından sadaka olarak dağıtılması gerektiğidir".

Ebu Hasan Amidi de bu yorum tarzını destekleyerek şöyle diyor: "Eğer bir müslüman, her hangi bir kimse için ücret karşılığında alkollü içki, domuz veya murdar hayvan eti taşırsa bu hareket mekruhtur. Ahmed İbn Hanbeli bunu açıkça belirtiyor. Bu kerahat harama yakm (Kerahet-i Tah-rimi) bir kerahettir. Çünkü Rasulullah (s.a.v.) alkollü içki ile ilgili Hadis'inde bunu taşıyanları da lanet kapsamına almış­tır. Fakat hamal taşıma ücretini alır".

Görüldüğü gibi bu yorum şeklinin taraftarları, hamalın yaptığı işin haram olduğunu vurgulamakla birlikte taşıma üc­retini hakettiğini belirtmektedirler.

ikinci yorum tarzı, Hanbeli'nin bu cevabını yine sadece bu rivayete dayanarak zahiri anlamının tersine çekmektir. Yani bu ücret anlaşmasını geçersiz saymaktır. Bu yorum tar­zını, Kadı Ebu Bekir "Mücerred" adlı eserinde savunmuş, fa­kat daha sonra yazdığı eserlerde hayli zayıf olan bu görüşün­den vazgeçmiştir.

Üçüncü yorum tarzı, bu meselede her iki zıt rivayeti de gözönünde tutmak ve bu zıt rivayetlerin ışığında farklı so­nuçlara varmaktır. Rivayetlerden birine göre bu ücret-anlaş-ması geçerlidir, hem yaptığı iş ve hem de alacağı ücret mekruh olmakla birlikte bu iş karşılığında ücret almak ha­malın hakkıdır. Bunun tam tersi olan öbür rivayete göre bu ücret anlaşması geçersizdir, buna göre hamal taşıma işi­ni yapmış olsa bile karşılığında ücret hak edemez. Bu riv-yatte ortaya çıkan hükme, Hanbeli'nin "Müslümamn yanın­da alkollü içki tutamayacağı, varsa onu dökmesi gerektiği" şeklindeki sözü ile kıyaslanarak varılmıştır.

Gerçekten Ebu Talib'in[27] bildirdiğine göre Hanbeli "Eğer bir kimse müslüman olunca, yanında alkollü içki ve do­muz varsa alkollü içkiyi dökmelı ve domuzlan da salıvermelidir. Çünkü, artık bunlar ona haramdır. Yanmdaki do­muzlan salıvereceği yerde eğer öldürürse, bunun hiç bir sakıncası yoktur".

Görüldüğü gibi Hanbeli, alkollü içki bulundurmanın ca­iz olmadığını açıkça belirtmektedir. Öteyandan İbn-i Mansur, yine Hanbeli'nin şu sözlerini naklediyor. "Bir müslü­mamn Ücret karşılığında bir hıristiyana ait üzüm bağına bekçilik etmesi mekruhtur. Çünkü bu bağda yetişecek üzüm­ler, sonunda alkollü içki yapımında kullanılmayacakların­dan iyice emin ise o zaman bu işi üstlenebilir".

Görüldüğü gibi Hanbeli, bu sözlerinde bir müslümana ürünü alkollü içki yapımında kullanılacak bir üzüm bağının bekçisi olmayı yasak sayıyor. Buna göre ücret karşılığında içki taşımayı haydi haydi yasak sayacaktır.

Bu yorum tarzı, Kadı Ebu Bekir'in (r.a.) hem düşünce ve hem de uygulamlarında benimsediği yorum tarzıdır. Hanbe-H'nin taraftarlarının çoğunluğu-ki aralarında îbn-i Hattab da vardır- bu yorum tarzını tercih etmişlerdir. Daha sonra ge­len Hanbeli fıkıhçılar da bu görüştedirler. Bu saydığımız bil­ginler bu meselede her iki zıt rivayeti de gözönünde tutmuş­lardır. Bu görüş aynı zamanda İmam-ı Maliki'nin, İmam-ı Şafii'nin, Ebu Yusuf'un ve Muhammed'in de görüşüdür.

Bu görüş arkadaşlarımız tarafından müslüman bir hama­lın mal sahibinin evine veya dükkanına içki veya domuz eti taşıması durumlarında da geçerli sayılmış ve gerek içmek üzere ve gerekse başka bir amaç için taşınmış olsun, müs-lümanm yanında içki bulundurması caiz görülmemiştir.

Fakat eğer bir müslüman dökmek üzere içki taşırsa ve­ya murdar hayvan etini gömmeye götürecek ise veya insan­lar kokusundan rahatsız olmasın diye götürüp bu leşi sahra­ya atmak amacında ise bu işi ücretle yapması caizdir. Çün­kü bu iş mubah bir işdir. Fakat söz konusu kimsenin ücret karşılığında murdar bir hayvanın derisini yüzmesi caiz de­ğildir. Ama yüzdüğü takdirde bir iş için piyasada geçerli olan ücreti hakeder. Böyle bir kimse eğer deriyi yüzüp çıkarmış ise, onu sahibine verir. Bu Maliki'nin görüşüdür. Bildiğim kadarı ile İmam-ı Şafii de aynı görüştedir. Ve iki rivayetten birine göre Ebu Hanife de böyle düşünüyor.

Taşıyanın ücretini hak edeceğini belirten bu fetvanın dayanağı, gerekçesi şudur: Eğer adam normal bir yük taşı­mış olsaydı hak edeceği ücret içki taşıma ücretinden farklı bir şey olmayacaktı. Üstelik mutlak olarak içki taşımak gü­nah değildir. Çünkü dökmek veya sirke haline çevirmek amacı ile içki taşımak caizdir. Nitekim söz konusu içki içil­mek için taşınıyorsa, taşıma anlaşması geçerli değildir. Ay­rıca Hanbeli bu taşıma işini mekruh sayıyor. Allahu alem bu mesele ile İlgili en doğru yorum tarzı, İbn-i Ebu Musa'nın benimsediği yorum tarzıdır. Çünkü bu yorum tarzı hem Hanbeli'nin amacına en yakın ve hem de kıyaslandığı ola­ya en uygun yorum tarzıdır.

"Kıyaslandığı olay" derken şunu demek istiyoruz. Bilin­diği gibi Rasulullah (s.a.v.) içkiyi sıkanı ve sıktıranı, taşıya­nı ve taşıtanı lanetlemiştir. Üzümü sıkan ile içkiyi taşıyan kimseler, karşı tarafa belirli bir ücreti hakettiren bir yarar sağ­lamak üzere anlaşma yapmışlardır. Bu ücret aslında haram değildir. Haram olmasının sebebi üzümü sıktıranın ve içki­yi üreticisine üzüm veya meyva suyu satarda, bu üzüm ve­ya meyva suyu müşterinin elinde telef olursa satıcının ma­lı bedavaya gitmez, tersine adamın sattığı malın bedelini alma­sı gerekir. Tıpkı bunun gibi bizim meselemizde de taşıyıcının, karşı tarafa sağladığı yarar karşılıksız bırakılmaz, kendisine be­deli verilir. Çünkü bu ücretten yararlanmasının haram oluşu, ücretinin yüzünden değil, iş verinin yüzündendir.

Ayrıca bu ücretin haram olması, iş verinin hakkı zedelen­diği için değil, Allah'ın hakkı zedelendiği içindir. Fakat zi­na, livata (eşcinsellik-Homoseksualite), adam öldürmek, soygun ve hırsızlık gibi işler için ücretle tutulan kimselerin durumu bu meselemize benzemez. Çünkü bu saydığımız işler özleri bakımından haram işlerdir. Yani bu işleri haram yapan faktör iş verenin amacı değil, doğrudan doğruya işle­rin nitelikleridir. Bu durum, birine murdar hayvan eti veya alkollü içki satan kimsenin durumuna benzer. Bu kimse sa­tılan malın bedelini haketmiş sayılamaz. Çünkü sattığı mal, özü bakımından haram bir maldır.

Meselemizdeki ücret veya bedel anlaşması, ne mutlak an­lamda geçerli ve nede mutlak anlamı ile geçirsizdir. Bu anlaşma, işveren açısından kararlaştırılan ücreti veya bedeli ödemesi gerektiği anlamında geçerlidir. Yine bu anlaşma üc­retli açısından, alacağı ücret veya bedelden yararlanmasının haram olduğu anlamında geçerlidir. Şeriatte buna benzer me­seleler çoktur.

Şunu da belirtelim ki, Ahmed İbn Hanbeli'nin hıristiyan-lara ait üzüm bağında koruculuk yapmayı mekruh sayan görüşü açıkladığımız bu hükümie çelişmez. Çünkü biz me­selemizde ücretliye hem yaptığı işi ve hem de alacağı ücret­ten yaralanmayı yasaklıyor; fakat yapacağı işin ücretinin kendisine ödenmesini gerekli görüyoruz. Eğer işverenin yaptırdığı işin ücretini ödemeyeceğine hükmetseydik bu günahkarlara büyük bir yarar sağlamış olurduk. Çünkü o tak diide bu günahkarlar, günah işlemek üzere tuttukları kim­selerin sırtından istediklerini elde edecekleri gibi karşılığın­da da hiç bir şey vermemiş olacaklardı. Oysa onlar yaptır­dıkları iş bakımından böyle bir yardıma layık değildirler. Fa­kat bu tip günahkar işverenlere hiç bir bakımdan değer ta­şımayan bir iş sunulmuş ise o zaman hüküm değişik olur. Evet, bir de şu mesele akla geliyor. Acaba ücret karşılı­ğında soygunculuk, şarkıcılık veya cenaze ağlayıcılığı ya­pan kimseler ücretlerini aldıktan sonra, eğer işledikleri bu günahlardan tevbe ederlerse, almış oldukları ücretleri sada­ka olarak dağıtmaları mı, yoksa onları aldıkları kimselere ge­ri vermeleri mi gerekir? Bu konuda iki zıt görüş vardır. Bu görüşlerin daha doğru olanı, bu ücreti karşılığında haram ya­rarlar elde etmiş olan eski fasık sahibine vermek gerektiği­ni onaylamak ve bunu geri almayı mubah saymamaktadır. Bu ücret sadaka olarak dağıtılabileceği gibi müslümanlara ortak yarar getiren her hangi bir işte de harcanabilir. Nite­kim Hanbeli, alkollü içki taşımadan elde edilen ücretin de böyle kullanılması gerektiğini belirtiyor.

Bu ücretin iş verene geri verilmesi gerektiğini çünkü faiz sözleşmesi gibi geçersiz bir sözleşme sonucunda alın­mış olduğunu sananlara deriz ki, geçersiz sözleşmelerde her iki taraf da aldığını geri vermek zorunda tutulur. Tıpkı faiz sözleşmelerinde olduğu gibi. Geçersiz sözleşmeye da­yanarak alınacak şeyin, alanın mülkü olamayacağını söyle­yenlerin görüşü budur. İmam-ı Şafii ile İmam-ı Ahmed bu görüştedirler. Fakat eğer alman şey (veya sağlanan yarar) alı­cının elinde yok olduysa, bu kimse ilke olarak verdiği kar­şılığı geri almak hakkına sahip değildir.

O halde yukardaki düşüncenin sahiplerine denebilir ki, her ne kadar geçersiz bir sözleşmeye dayanılarak alınmış­tır diyerek, normal mantıkla bu ücretin geri verilmesi gerek­li görülüyorsa da, zina edenler, şarkı dinleyenler ve cenaze­lerinde ölü ağlayıcılarını kullananlar ödedikleri bedelleri gö­nüllü olarak vermişler ve ödedikleri ücretlerin haram karşı­lıklarını da tam olarak elde etmişlerdir. Burada çiğnenen hak işverenlerin hakkı değil, Allah'ın hakkıdır. Sağladıkları yarar da ellerine geçer geçmez yok olmuştur. Temel pren­sibimiz sözleşmedeki karşılıklardan biri geri verilince Öbü­rünün de geri verilmesini gerektirir. Buna göre eğer işveren sağlamış olduğu yararı geri veremiyorsa ödemiş olduğu bedeli de geri almayı hak edemez.

Ayrıca eğer, bu haram hizmetleri verenlerden, almış ol­dukları bedelleri geri alacak olursak hizmeti veren taraf hem hizmetini verdiği ve hem de bedelinden yoksun bırakıl­dığı için tek taraflı olarak zarar görmüş olacaktır. Oysa eğer bu haram hizmetleri verenler, alkollü içki veya murdar hayvan eti satmış olsalardı durum böyle olmayacaktı. Çün­kü bunları telef etmek satıcıyı tek taraflı zarara uğratmak sa­yılmaz. Sebebine gelince bu maddeler kendi yanında bulun­sa da zaten yok edilecekti. Fakat şarkı okuyanın ve ölüye ağlayanın karşı tarafa verdiği hizmet eğer harcanmamış ol­saydı yanında kalırdı. Yani bu haram hizmeti veren kimse enerjisini ve emeğini onun yerine başka bir işte kulla­nabilirdi.

Buna göre denebilir ki, "Eğer bu hizmeti verenler ücret­lerini isterlerse onların lehine hüküm vermeliyiz". Buna şöyle cevap veririz. Bu durumda biz, ne ücretin alınmasına ve nede alınmış ise geri verilmesine hükmederiz.Tıpkı ka­firler arasındaki sözleşmelerde olduğu gibi. Bu haram hiz­metleri verenler eğer ücretlerini almadan önce müslüman ol­muşlar ise ücretlerini almalarına hükmetmediğimiz gibi, eğer ücretlerini aldıktan sonra müslüman olmuşlarsa aldık­ları ücretleri geri vermeleri gerektiğine hüküm vermeyiz. Fa­kat böyle bir ücretin müslüman için haram olacağını söylü­yoruz. Çünkü müslüman, kafirin tersine, bu hizmetlerin haram olduğuna inanmaktadır. Bu yüzden böyle bir hiz­metten dolayı ücret isteyince, kendisine "Sen çizginin dışı­na çıktın, çünkü enerjini haram bir işte harcadın, bu yüzden sana ücret ödenmesine hüküm veremeyiz" deriz.

Bu arada eğer bu haram hizmeti veren kimse ücretini al­dıktan sonra, hizmetten yararlanan taraf ortaya çıkar da "Falanca bedelin bana geri verilmesine hükmediniz. Çünkü ben o bedeli haram bir hizmete karşılık vermiştim" diye şi­kayet ederse, kendisine şu karşılığı veririz: "Sen, o bedeli is­teyerek aldığın bir hizmet karşılığında verdin. Şimdi karşı tarafa verdiğin bedeli geri almak istediğine göre eğer eski sahibine yararı varsa aldığın hizmeti veya sağladığın yara­rı da geri vermelisin".

Böyle bir hüküm Veya benzeri, alkollü içki ve murdar hayvan ücretlerinde de söz konusudur. Mesela, alkollü iç­ki satınalan kimse aldığı malın bedelini verip onu teslim al­dıktan sonra, eğer Ödediği bedelin kendisine geri verilme­sini isterse doğru olan hüküm, ödemiş olduğu bedelin ken­disine geri verilmesidir. Bu ücret satıcıya mubah değildir. Bu hüküm Özellikle bizim mezhebimize göre daha gereklidir. Çünkü biz içki satmayı meslek edinen kimsenin dükka­nı yakılarak cezalandırılması görüşündeyiz. Gerek Ahmed îbn Hanbelİ ve gerekse mezhebimizin diğer alimleri bunu açıkça belirtmişlerdir. Çünkü Ömer (r.a.), içinde alkollü içki satılan bir dükkanı yaktırmış, Ali (r.a.) de (Allah her iki­sinden de razı olsun) içinde içki satılan bir köyün tümünü ateşe verdirmiştir. Bu olaylar belgelerle sabittir. Ayrıca bi­ze göre mali cezalar her zaman geçerlidirler, yürürlükten kalkmazlar (mensuh olmazlar).

Ahmed İbn Hanbeli'nin bu meselerlerde dayandığı temel ilkeyi iyi kavradığımız takdirde kolayca anlarız ki, kafirle­re haram olan bayramlarında yararlanacakları malzemeleri satmak, onlara ev yapmaları için arsa satmak kadar hatta on­dan daha da sakıncalıdır. Daha doğrusu bu satış onlara gay­ri menkul satmaktan daha çok alkollü içki yapımında kulla­nacakları meyva suyu satmaya yakındır. Çünkü onlar almış oldukları yiyecek ve giyecek maddelerini, haram olan bay­ramlarını kutlamak için kullanacaklar, bu malzemelerden o yolda yararlanacaklardır.

Daha önce belirttiğimiz gibi "Bayram" demek, belirli günlerde yapılan tapınmalarla uygulanan gelenekler demek olduğu için malzemeleri satmak onlara şenlikle ilgili adet­lerini yapmakta yardımcı olmaktır. Fakat yemek, içmek ve yeni elbiseler giyinmek aslında haram şeyler değildir. Alkollü içki içmek ise böyle değildir, Onun kendisi haram bir eylemdir.

Eğer onlara satılan maddeler haç, vaftiz suyu, buhur­dan, Allah'tan başkası adına kurban kesmek çeşitli tasvir­ler gibi özü bakımından haram olan hareketlerde kullanılan şeyler olursa, bu maddeleri satmanın haram olduğu şüphe­sizdir. Böyle bir satış tıpkı onlara içki yapmaları için mey­va suyu sağlamak veya kilise yapmak gibidir.

akat onlara şenlikleri sırasında yemek, içnıeK ve giyinmek için kullancaklan maddeleri satmak, Ahmed İbn Hanbeli ile arkadaşlarının temel ilkesine göre (haram değil) mekruhtur. Fakat, acaba bu kerahet İmam-ı Maliki !nin dü­şündüğü gibi harama yakın (tahrimi) bir kerahet midir, yok­sa böyle hareketlerden kaçınmayı teşvik etmek anlamında (tenzihi) bir kerahet midir?

Buradaki kerahetin, Hanbeli'nin buna benzer konularda­ki görüşü uyarınca, harama yakın (tahrimi) bir kerahet ol­ma ihtimali daha güçlüdür. Çünkü Hanbeli, içki içerken meze olarak kullanacak olan fasıklara ekmek, et ve baharat satmayı caiz görmemiştir. Ayrıca bu maddeleri satmak yo­lu ile kafirlere yapılan yardım batıl dinlerinin açığa vurul­masına, bayram şenliklerinin kalabalık ve parlak olmasına yol açar ki bu kötülük işleyen belirli bir şahsa yardımcı ol­maktan daha sakıncalıdır.

Fakat bu satışların, kaçınmayı teşvik etmek anlamına gelen cinsten bir kerahet (Kerahet-i teuzihiye) olduğunu söyleyenler de vardır ve görüşlerini şöyle savunuyorlar, "Bu tip maddelerin satışı, hüküm bakımından meyva suyu satmakla, domuz satmak arasında yer alır. Bu satışlar, on­lara içki yapımında kullanacakları meyva suyu satmak gi­bi değildir. Çünkü bize haram edilen şey, kafirlere alkollü içki gibi, domuz gibi aslında haram olan şeyleri satmaktır. Fakat yerine göre mubah sayılabilen ipek ve benzeri ğİbi maddeleri onlara satmamız caizdir.

Ayrıca kafirlerin bayramlık olarak satın aldıkları yiyecek ve giyecekler aslında haram şeyler değildir. Fakat bu mad­deleri kullanış biçimleri, kafirlerin karakteristik gelenekle­ri oldukları gerekçesi ile müslümanlara yasaklanmıştır. Çünkü eğer müslüman bu geleneklere uyarsa zamanla on­ların geleneklerinin ayrıntılarına kadar sürüklenme tehlike­si ile karşı karşıya kalır. Kafire gelince, bu şeriliklerdeki ha­reketler onu daha bozuk hale getirmez, kötülüğüne bir şey katmaz. Çünkü kafirlik niteliğini zaten üzerinde taşımakta­dır. Başka bir deyimle, kafirliğin belirtisi veya sembolü, özü bakımından mubah olunca, kafirlik niteliğini arttırmaz, bu niteliğe yeni bir nicelik eklemez. Tıpkı bir müslümanın on­lara kendilerini müslümanlardan ayırdeden karakteristik elbiseler satması gibi. Fakat alkollü içki içmek ve domuz eti yemek böyle sayılamaz. Çünkü bunlar kafirliği arttırıcı nitelik taşır".

Evet, eğer bir müslüman onlara haç ve benzeri sembol­lerin yapımında kullanabilecekleri malzemeleri satarsa, kendilerine günahın kendisi konusunda yardımcı olan şey­ler satmış demektir. Bu satışların haram olduğunu söyleyen­ler yukardaki savunmaya şöyle cevap verirler: Kafirlerin me-bolleri, belitileri ve karakteristikleri iki türlüdür. Birinci türlüsünü bulundurmayı, îslam diyarında biz onlara emre­diyoruz. Çünkü böylelikle kafirlik horlanmış ve aşağılanmış olur. Müslümanlar eğer bu türlü sembolleri onlara satar­larsa bu hareket Allah'ın ve Rasulullah'ın (s.a.v.) emrini desteklemek olur. Bilindiği gibi onlara, kendilerini müs­lümanlardan ayırdedecek kıyafetler giyinmelerini biz em­rediyoruz.

İkinci çeşit semboller ve karakteristik hareketler kafirli­ğe prestij ve propaganda sağlayan şeylerdir. Kitaplarını yüksek sesle okumalarına göz yummak, onlara haç, kendi­lerine özgü bayrak ve flamalar satmak gibi. Bu tip sembol­ler, İslam diyarında yasaklamak ve ortadan kaldırmakla emredildiğimiz küfür belirtileridir. Bu sembollerin sağlan­masında onlara yardımcı olmamız caiz değildir. [28]

Kafirlerden Hediye Alınabilir mi?

Kafirlerin bayramlarında verecekleri hediyeleri almak meselesine gelince, dalıa önce anlattığımız gibi, Ali (r.a.)

kendisine verilen Nevruz hediyesini kabul etmiştir.

İbn-i Ebu Şeybe'nin "Musannef" adlı eserde bildirdiği­ne göre bir defasında Kabus'un babası Aişe'ye (r.a.) ateşpe--rest (mecusi) bir dadıları olduğunu ve onun aracılığı ile ateşperestlerin bayramları sırasında kendilerine hediye ge­tirdiklerini, bu hediyeleri kabul edip edemiyeceklerini sor­du. Aişe (r.a.) adama şu cevabı verdi: "O güne özgü kurban­ların etinden yemeyiniz. Fakat size hediye ettikleri meyva-larını yiyiniz".

Yine İbn-i Ebu Şeybe'nin aynı eserde belittiğine göre vaktiyle Ebu Berze'nin ateşperest komşuları vardı, bunlar es­ki İran'ın Nevruz ve Mihrican bayramlarında kendisine he­diyeler getirirlerdi. Ebu Berze de ailesine "Gelen hediyeler arasındaki meyvalan yiyiniz, fakat bunun dışındaki hediye­leri kabul etmeyiniz" diye tenbih ederdi.

Bu belgelerden anlaşıldığına göre, kafirliklerden gelen hediyeleri kabul edip etmeme konusunda, onların bayram­larının özel bir etkisi yoktur. Yani bu konudaki hüküm nor­mal günlerde ne ise bayramlarında da aynıdır. Çünkü bu he­diyeleri kabul etmek onların kafirlerinden doğan karakteris­tik sembollerine destekçi olmak anlamına gelmez.

Fakat kafirlerden alınacak hediyeler, konusu hediyeyi ve­renlerin "Ehl-i Harb" ve "Zimmi (anlaşmalı)" kafirler olup olmamalarına göre değişiklik gösteren tartışmalı ve ayrıca ele alınması gereken bir meseledir. Bu meselenin ayrıntıla­rına girmenin yeri burası değildir.

İster satın olarak olsun, ister hediye yolu ile gelsin ve is­terse başka şekilde sağlansın ehl-i Kitab'ın bayramlık yiye­cekleri arasında ancak bayramları dolayisıyla kestikleri kurbanlar dışındaki yemekleri caizdir. Ateşperestler tarafın­dan kesilen hayvanların etleri ile ilgili hükme gelince, bu bel­lidir. Bilindiği gibi bütün fıkıh bilginlerinin ortak görüşü­ne göre bu etleri yemek haramdır. [29]

Kafirlerin Adakları Yenilebilir mi?

Kitap ehli kafirlerin gerek hayvanları vesilesi ile ve ge­rekse Allah'dan başkasına adayarak kesmiş oldukları kur­banlara gelince bunlar, onların İsa (r.a.) (Mesih) ve Meryem adına kestikleri hayvanlar gibidir. Bu kurbanlar konusunda Ahmed İbn Hanbel'den nakledilen iki ayrı rivayet vardır. Bu iki rivayetin, ondan gelen belgelerde daha çok rast­lananına göre bu kurbanların etinden yemek mubah (serbest, günahsız) değildir. Bu hayvanlar kesilirken Allah'dan baş­kasının adının anılıp anılmamış olması bu bakımdan önem­li değildir. Aişe (r.a.) ile Abdullah b. Ömer'in bu hayvanla­rın etlerinden yemeyi yasakladıklarını bildiren sözleri nak­ledilmiştir.

Hanbeli'nin bu etleri mubah saymayan ilk görüşü hakkın­da Meymuni şöyle diyor:

"Bir defasmda Ebu Abdullah'a (Hanbeli'ye? kitap ehli ka­firler tarafından boğazlanan hayvanların etlerinin yenip ye­nemeyeceğini sordum. Bana şu cevabı verdi:

"Kiliseye adadıkları kurbanların etlerini yemek helal değildir. Onlar bu hayvanları keserken kasden isim anmaz­lar, ama kestikleri hayvanları İsa (a.s.) adına keserler".

Yine Meymuni'nin bu konudaki başka bir yazısında Hanbeli'nin yukardaki sözlerine yer verildikten sonra bu söz­lere şu ifadeler eklenmiştir:

Abdullah b. Ömer bu etlerin yenmesini mekruh say­mıştır. Fakat sahabilerden Ebu Derda bu meseleyi onların yi­yeceklerinin helal olduğu açısından yorumluyor. Bu mese­lede en çok mekruh saydığım şey, onların kiliseleri adına kestikleri kurbanlardır".

Öteyandan yine Meymuni'nin bu konudaki diğer bir ya­zısı da şöyledir:

"Bir defasında Ebu Abdullah'a (Hanbeli'ye), Ehl-i Kitap bir kadının Allah'ın adını anmadan kesmiş olduğu hayvanın etinin yenip yenmeyeceğini sordum. Bana şu cevabı verdi:

"Eğer kadın Allah'ın admı anmayı unutmuş ise bunun sa­kıncası yoktur. Fakat eğer boğazlanan hayvan onların kili­seleri için kestikleri kurbanlardan ise onlar bu hay vanlan bo­ğazlarken bile bile Allah'ın adını anmazlar".

Bu konuda Meymuni de şunları söylüyor:

"Bir defasında Ebu Abdullah'a (Hanbeli'ye); Ve dikili taşlara kesilen hayvanlar" ayet'i okundu. Hanbeli, ayet­teki "Dikili taşlar"ın "putlar" demek olduğunu belirttikten sonra sözlerini şöyle bağladı:

"Putlar adına kesilen tüm hayvanların eti yenmez".

Öteyandan İmam-ı Ahmed'in yeğeni Hanbel, bu konuda amcasının şu sözlerini naklediyor:

"Allah'dan başkası adına kesilen bütün kurbanlarla, ki­lise adaklarının etlerinden yemeyi mekruh görüyorum. Ki-tap-ehlinin nomal olarak kestikleri hayvanların etlerinden ye­menin hiç bir sakıncası yoktur. Allah'dan başkasına adana­rak kesilen hayvanların etlerinden yenen kitap ehlinin bay­ramları dolayısıyla kestikleri kurbanların etleri de bana gö­re mekruhtur".

Yine bu konuda Evzai şunları söylüyor:

"Hıristiyanların bayramları dolayısıyla kestikleri kur­banların ve kilise adaklarının etlerinin yenip yenemeyece­ğini Meymun'a sordum. Bana bu etleri yemenin mekruh ol­duğunu söyledi".

Az önce adı geçen Ahmed'in yeğeni Hanbel, başka bir yerde amcasının bu etler hakkında şunları söylediğini bildi­riyor:

"Bu etler (yani hıristiyanların bayramlık kurbanları ile ki­lise adaklarının etleri) yenmez. Çünkü Allah'dan başkası adı­na kesilmişlerdir. Hıristiyanların kestikleri diğer hayvanla­rın etleri yenebilir. Onların bize yenmesi helal olan etleri, sadece Allah'ın adı anılarak kesilen hayvanlarının etleridir. Nitekim Cenab-ı Allah (c.c.) bu konuda

"Kesilirken üzerine Allah'ın adı anılmayan hayvan­ların etlerini yemeyiniz"  (En'am: 6/121)

"... Ve AHah'dan başkası adına kesilen hayvanların et­lerini size haram kıldı" (Bakara: 2/173)

Buyuruyor. Buna göre Allah'dan başkası adına kurban edilen hayvanların etleri yenmez".

İmam-ı Ahmed'in bu konuda yukardaki ayetleri delil göstermesi onun bu tip kurbanların etlerini yemeği harama yakın anlamda mekruh saydığını (kerahet-i Tahrimiye ka­bul ettiğini) belirtir. Bütün ileri gelen sahabilerin bu ko­nudaki görüşleri de böyledir. Nitekim Hilal de bu konu­da "Ahmed İbn Hanbeli'nin bu konuda bize ulaşan bütün rivayetlerinde bu etleri yemeyi mekruh saydığı belirtilmiş­tir" diyor.

İmam-ı Ahmed'in yeğeni tarafından nakledilen sözleri­ni inceleyecek olursak görürüz ki, bu cevaplarda sözü edi­len hayvanlar, Allah'dan başkası adına kurban edilen hay­vanlardır. Yoksa bu hayvanları keserken Allah'ın adını anıp anmama meselesine gelince, İmam'ın bütün arkadaş­larının belirttiği gibi, ona göre hıristiyanların normal kesim­lerde Allah'ın adını anmadan boğazladıkları hayvanların etlerini yemek sakıncasızdır. Fakat eğer bayram kurbanla­rı ile kilise adaklarını Allah'ın adını anmadan keserlerse bu hayvanların etleri

"Allah'dan başkası adına kesilen hayvanların etleri si­ze haram kılındı"  (Bakara: 2/173) ayet'inin kapsamına girerek yenmez olur.

Ebu Bekir Hilal bu noktayı şöyle açıklıyor;

"Ahmed İbn Hanbeli'nin bu etleri yemeği yasaklaması­nın sebebi sadece hayvanların kesimi sırasında Allah'ın adının anılmamış olması değildir. Çünkü ona göre böyle kesilen hayvanların etleri haram olmaz. Ona göre bu yasağın sebebi, bu hayvanların Allah'dan başkası için kurban edil­miş olmalarıdır. Niyetleri Allah'dan başkasına adayarak kurban kesmek olduktan sonra İster kesim sırasında Al­lah'dan başkasının adım anmış olsunlar isterse ne Allah'ın ve nede başkasının adını anmamış olsunlar farketmez".

Fakat İbn-i Ebu Musa bu konuda şöyle diyor:

"Yahudi ve hıristiyanların bütün bayramlık kurbanla­rı ile kilise ve havra adaklarının etlerini yemekten ka­çınmak gerekir. Ayrıca Meryem adına kesilen kurbanla­rın etleri de yenmez".

Bu konuda Ahmed İbn Hanbeli adına bize ulaşan ikinci bir rivayete göre bu hayvanların etlerini yemek mekruhtur, fakat haram değildir. Kadı Ebu Bekir ile birlikte daha bir kaç fıkıhçınm Hanbeli adına naklettikleri görüş budur. Öyle sanı­yorum ki, Ahmed İbn Hanbeli'nin bu görüşte olduğunu düşü­nenler İmam'ın oğlu Ahmed'in şu sözlerine dayanıyorlar:

"Bir defasında babama Meryem adına kesilen kurbanlar hakkında ne düşündüğünü sormuştum. Bana: "Bu hayvan­ların etini yemek hoşuma gitmez" diye cevap verdi. Kendi­sine: Bu etleri yemek haram mıdır? diye sordum. Bana: "Haram olduğunu söylemiyorum, fakat bu etleri yemenin ho­şuma gitmediğini söylüyorum" diye karşılık verdi".

Bu sözlerden anlaşılabilecek şey, Ahmed'in bu etlerin yenmesini mekruh saydığı, fakat haram görmediğidir. Oun-nu bu etleri yemenin haram olduğunu söylemekten kaçınma­sının sebebi, belki de, bu etlerin haram olup olmamasının alimler arasında tartışmalı oluşudur. Nitekim bazı arakadaş-larımız Hanbeli'nin bu etlerle ilgili görüşünü naklederken sadece onun bu etleri mekruh saydığını söylemekle yetine­rek bu kerahet deyimi ile "Kerahet-i Tenzihiye"yi mi, yok­sa "Kerahet-i Tahrimiye" yi mi kasdettiğini belirtmemişler­dir. Bu üslubu benimseyenlerden biri olan Ebu Hasan Amidi şöyle diyor:

"Kilise, Meryem, güneş ve ay gibi Allah'dan başka bir şey adına kesilen kurbanların etlerine gelince İmam-ı Ah­med, bu kurbanların ayet'te belirtilen "Allah'dan başkası adına boğazlanan" hayvanlar kapsamına girdiğini ve bun­ların etlerini mekruh saydığını belirtiyor. O bu konuda "Al­lah'dan başkası adına kesilen, kiliselere adanan ve kitap ehlinin bayramları vesilesi ile kestikleri bütün kurbanların etlerini mekruh sayıyorum. Fakat kitap ehlinin bunlar dışın­da kalan ve normal kesimlerinin etlerini yemek sakıncasız­dır" diyor.

İmam-ı Malik de bu görüştedir. O da hıristiyanların ki­lise adına, İsa (a.s.) adına veya eski aziz ve keşişleri adına kestikleri kurbanların etlerinden yemeyi mekruh sayıyor. Ni­tekim "Mudevvene" adlı eserde bu konuda "İmam-ı Malik", Kitap ehlinin kiliseleri için ve bayramları vesilesi ile kestik­leri kurbanları mekruh sayıyor. Ancak ona göre bu kerahet Tahrimi değildir" deniyor. Öte yandan İbn-i Kasım da ay­nı aynı konudaki görüşünü şöyle açıklıyor:

"Hıristiyanların İsa (a.s.) adına kestikleri kurbanlar da böyledir. Bu kurbanlar hüküm bakımından onların kilise adı­na kestikleri adaklar gibidirler. Bunların etlerinin yenmeme­si görüşündeyim".

Sahabilerden bit kısmının bu bayram kurbanları ile ben­zeri kesimlerin etlerini yemeye izin verdikleri nakledili­yor. Yalnız böyle olabilmesi için bu hayvanların kesimi sı­rasında Allah'dan başkasının adının anılmamış olması ge­rekir. Eğer söz konusu kafirler, bayramları sırasında veya başka vesilelerle kestikleri kurbanları, Allah'dan başkasının adını anarak keserlerse o zaman bu konudaki iki rivayetin daha çok desteklenenine göre bu hayvanların etini yemek ha­ram olur. Cumhur'un (ezici çoğunluğun) görüşü böyle oldu­ğu gibi üç büyük fıkıh mezhebinin görüşü de budur. Ayrıca başta Ali (r.a.) olmak üzere Ebu Derda, Ebu Umame, ir-1 baz b. Sariye ve Ubade b. Samit (Allah onlardan razı olsun) gibi ileri gelen sahabiler de bu düşüncededirler. Bunlar ya­nında Şam yöresi fıkıh bilginlerinin çoğunluğu da bu görü­şe taraftardır.

İkinci bir rivayete göre de, bu hayvanlar kesilirken Allah'dan haşasının adı anılmış olsa bile yine de etlerini ye­mek haram olmaz. Bu da Ata'nm, Mücahid'in, Mekhul'ün, Evzai'nin ve Leys'in görüşüdür.

Ebu Mansur'un bildirdiğine göre bir defasında Hanbeli'ye "Sufyan'a bile bile Allah'ın admı anmayarak kesilen hay­van hakkındaki görüşünü sordular"dediler. Henbeli "Bana göre bu hayvanın eti yenmez" diye karşılık verdi. Kendisi­ne: "Eğer Sufyan hayvanı kesen kimsenin Allah'ın adını için­den geçirmekle yetinerek onu açıktan dile getirmediğini düşünmüş ve buna müsaade etmişse o zaman ne dersin?" di­ye sordular. Hanbeli, yine "Bana göre bu hayvanın eti yen­mez" dedikten sonra sözlerini şöyle bağladı: "Eğer bu hay­vanı, müslüman bir kişi boğazlamış ise Allah'ın adı onun kalbinde olduğu için hayvanın eti yenir ve adam kesim sı­rasında Allah'ın adını anmadı diye kusurlu olur. Fakat eğer kesimi bir hıristiyan yapmış ise ne olacak? Onlar inaçları-na göre kesim sırasında Allah'dan başkasının adını anmıyor­lar mı?"

Bu konudaki görüş ayrılığı şöyle açıklanabilir. Bu mese­le aynı anda hem

"Kendilerine kitap verilenlerin yemeği size helal kılındı" (Maide: 5/5)

ve hem de "Allah size Allah'dan başkasının ada anılarak kesilen hayvanları haram kıldı" (Nahl: 16/115)

ayet'lerinin kapsamına birlikte girer, bu meselede veri­lecek hüküm her iki ayet'in yorumu birlikte gözönünde bulundurularak elde edilebilir.Bu ayet'lerin ikincisi, Allah'dan başkasının adı anılarak yapılan kesimlerin tümünü kapsamı­na alır. Her ne kadar söylenecek adın yüksek sesle dile ge­tirilmesi normal ise de, bu adı yüksek sesle veya alçak ses­le söylemek sonucu değiştirmez.

Çünkü bilindiği gibi bu konuda haram olan şey, kesilen hayvanı Allah'dan başkasına adamaktır. Bu "başka şey" eğer dile getirilmez de niyet konu olursa hüküm yine aynı­dır. Tıpkı diğer ibadetlerdeki niyetlerde olduğu gibi. Gerçi açıkça dile getirmek kesinlik sağlayıcıdır, ama asıl olan amaçtır.

Dikkat edecek olursak Allah'a kurban veya adak sunan­lar "Bu hayvanı Allah için kesiyorum" deseler de hiç bir şey demeyip sussalar da esas ve önemli olan onların niyetleri­dir. Böyle olduğu içindir ki, Rasulullah (s.a.v.) kurban ke­serken

"Bismillahi vellahuekber" dedikten sonra

"Ellahumme minke veleke: Ya Allah, bu kurban sen­dendir ve senin içindir"[30]

Buyururdu. Çünkü Cenab-ı Allah şöyle buyuruyor: "De ki, benim namazım, ibadetim, hayatım ve ölü­müm hep Allah içindir" (En'am: 6/162) Kafirler de ilahlarına karşı böyle davranırlar. Yani kimi zaman kestikleri hayvanlar üzerine ilahlarının adlarını anar­lar, kimi zaman bu hayvanları ilahlarına yaklaşmak için onlara adayarak keserler ve kimi kesimlerde de bu iki ama­cı birlikte güderler. Bu durumların her üçü de (Allahualem) Kur'an'daki "Allah'dan başkası adına kesilen hayvanlar" ifadesinin kapsamı içindedir. Çünkü her hangi bir hayvanın kesimi sırasında eğer Allah'dan başkasının adı anılmış ise o hayvan "Allah'dan başkasına adanmış" demektir. Bu durumda hayvanı boğazlayanın "Falancanın adı ile" demesi, söz konusu "falanca"nin yardımına sığınmak ve "Falanca için" demesi de o "falanca"ya tapınmak anlamındadır. Ni­tekim Cenab-i Allah (c.c.)

"Yalnız sana kulluk eder ve sadece senden yardım dileriz" (Fatiha: 1/6)

ayet'inde bu iki amacı bir araya getirmiştir. Tıpkı bunun gibi Cenab-ı Allah (c.c.) "Dikili taşlar" adına kesilen hay­vanları da haram kılmıştır. "Dikili taşlar" Allah'dan baş­kasına tapmak amacı ile dikilen ve yükseltilen tapınakların tümüdür.

"Hayvan boğazlarken müslüman bir kimsenin nasıl Al­lah'ın adını anması şart ise, acaba ehl-i kitap'dan bir kim­senin de, kesim sırasında Allah'ın adını anması şart mı­dır?" meselesinde Hanbeli'nin

"Kesilirken üzerine Allah'ın adı anılmayan hayvan­ların etlerini yemeyiniz"

ayet'ini delil göstermesi, iki farklı rivayete göredir. Her ne kadar Hilal, burada onun ehl-i kitap'dan olan kesicinin de Allah'ın adını anmasını şart koştuğunu söylüyorsa da bu ayet-i delil göstermesi iki farklı rivayetten birine göre izah edilebilir. Bu konuda

"Allah'dan başkası adına kesilen hayvanlar size ha­ram kılındı" ayet'inin belirttiği genel yasaklayıcı hükümle

"Kendilerine kitap verilenlerin yemekleri ise helaldir" ayet'inin ifade ettiği genel karakterli mubah sayıcı hüküm çatıştığı için alimler tarafından farklı görüşler ileri sürülmüş­tür.

Bu görüşlerin Kur'an'a ve Sünnet'e en uygun olanı, Hanbeli'nin çoğu sözlerinde belirtilen sakıncalı sayma görüşüdür. Gerçi son dönemdeki bazı dostalarımız arasında bu rivayetten hiç bahsetmeyenler vardır.

Bu görüşümüzü şöyle açıklayabiliriz: Yukardaki iki ayet-i dikkatle okursak görürüz ki,

"Kesilirken üzerine Allah'ın adı anılmayan. ve diki­li taşlar üzerinde kesilen hayvanlar size haram kılındı" ayet'inin istisna ve açık kapı tanımayan genel karakteri saklı tutulduğu halde

"Kendilerine kitap verilenlerin yemekleri size helal­dir" ayet-i böyle değildir. Çünkü ehl-i kitap'dan olan kimsenin kestiğinin yenebilmesi için ona mubah saydıncı şekil­de kesmesi şart koşulmuştur. Buna göre ehl-i Kitap'dan biri şeriatın onaylamadığı bir yerde hayvan keserse kestiği hay­van mubah olmaz. Çünkü ehl-i Kitap'dan olan kimsenin amacı, kestiği hayvanı müslüman gibi kesmek olmalıdır. Bi­lindiği gibi eğer müslüman, kestiği hayvanı Allah'dan baş­kası için veya Allah'dan başkasının adını anarak kesse, kestiği hayvanın eti mubah olmaz. Ehl-i Kitap'dan olan kesici de her ne kadar söylediklerine inanmasa bile böyle yapmak zorundadır. Çünkü

"Kendilerine kitap verilenlerin yiyecekleri (kestikle­ri hayvanların etleri) size ve sizin yiyecekleriniz de onla­ra helaldir"

ayet-i, onlarla aramızda bu konuda varolan bir ayniliğe, bir eşitliğe işaret ediyor. Buna rağmen söz konusu şarta uymayan kesimleri, onlar her ne kadar helal sayıyorlarsa da biz onları helal görmeyiz. Demek oluyor ki, onların her helal gördüğü hayvan kesimi bize helal değildir.

Ayrıca bilindiği gibi, ilke olarak bir meselede delil ile ya­saklayıcı mubah saydırıcı delil çatıştığı zaman yasaklayıcı delile öncelik tanınır.

Yine kesinlikle biliyoruz ki, Allah'dan başkası İçin ve­ya Allah'dan başkasının adını anarak hayvan boğazlamak hiç bir peygamberin (selam üzerlerine olsun) dininde yoktur. Bu adet yahudi ve hıristiyanlar tarafından uydurulmuş bir müşriklik adetidir. Buna göre eğer bu adetlerine göre hay­van boğazlarlarsa o zaman onların kestikleri hayvanları bi­zim için helal olmasını sağlayan faktör ortadan kalkmış olur. Doğrusunu Allah bilir.

Şöyle bir soru sorulabilir: "Ehl-i Kitap'dan olanlar eğer Mesih adına; gibi bir ifade kullanarak hayvan boğazlarlar­sa kestikleri hayvanın etini yemenin haram olacağı kuşku­suzdur. Fakat eğer hiç bir isim dile getirmezler de, içlerin­den İsa (a.s.) veya bir yıldız için hayvan kestiklerini niyet ederlerse o zaman durum nasıl olur?" [31]

Dikili Taşlar Üzerine Kurban Kesmek

Bu soruya cevap verilebilir: Bu noktaya daha önce işa­ret etmiştik. Bilindiği gibi Cenab-ı Allah (c.c.) "dikili taşlar" üzerine kesilen hayvanların etlerini kesinlikle haram kıl­mıştır. Bu ifadeye göre, böyle bir kesim ehl-i kitap'dan olan biri tarafından yapılsa da yine haramdır. Çünkü eğer bu haramlığın gerekçesi, kesimi yapan kimsenin putperest ol­ması olsaydı, bu kesimin "dikili taş" üzerinde yapılması ile başka bir yerde yapılması arasında fark olmazdı. Ayrı­ca Cenab-ı Allah'ın (c.c.) ehl-i kitap tarafından kesilecek hayvanları bize helal kılması, müşrikler tarafından kesile­cek hayvanların haram olduğunu gösterir. Buna rağmen ayet'te putlar "dikili taşlar" üzerinde kesilecek hayvanlar­dan söz edilmesi yeni ve farklı bir anlam taşıyor olmalıdır.

Ayrıca bu ayet'te "dikili taşlar" üzerine kesilen hayvan­lar ile Allah'dan başkası adına boğazlanan hayvanların ha­ram olacakları belirtiliyor. Kitap ehli'nin Allah'dan başkası için kestikleri hayvanlar, hiç kuşkusuz, "Allah'dan baş­kası için kesilen hayvanlar" yasağının kapsamı içinde yer alır. Dikili taşlar üzerine kesilen hayvanlar da böyledir. Buna göre ehl-i kitap'dan olan.eğer kiliselere konan putla­rın üzerinde hayvan keserse bu hayvan "dikili taşlar üze­rinde" yapılmış kesimlerin kapsamına girer.

Bilmek gerekir ki, bu konudaki hüküm, putun yanında olup olmamak yüzünden değişmez. Çünkü buradaki ha-ramhk, kişinin hayvanı kesmekle puta tapınmayı ve ona saygı göstermeyi amaçlamış olması gerekçesine dayanır. Ayet'te geçen "dikili taşlar" deyimi, bazılarına göre "bir ta­kım putlar" ve bazılarına göre "put olmayan yüksek taşlar" anlamına gelir.

Anlatıldığına göre vaktiyle, İslam'dan önce Kabe'nin çevresinde üç yüz altmış tane yüksek taş vardı. Cahiliye dö­nemi arapları hayvanlarını bu taşlar üzerinde boğazlarlar ve etlerini parçalara ayırırlardı. Ayrıca bu taşlara saygı göste­rir, onlara taparlardı. Canları isteyince de bu taşları daha çok hoşlarına giden başka taşlarla değiştirirlerdi. Sahabilerden Ebu Zerr'in (Allah ondan razı olsun) nasıl müslüman oldu­ğunu anlatan konuşmasında kana bulanarak renginin kıpkır­mızı oluşunu anlatmak üzere kullandığı "Öyle ki, kırmızı renkli dikili taş'a döndüm" şeklindeki benzetme, bu tarihi manzarayı belgeler niteliktedir.

Ayet'te kullanılan "Dikili taşlar üzerinde kesilen hayvan­lar" deyimi ile ilgili olarak iki farklı açıklama yapılmıştır. Bu açaklamalardan birine göre, az önce belirttiğimiz gibi gerçekten hayvan kesme işlemi bu taşlar üzerine yapılıyor­du. Bu durumda cahiliye arapları kendilerini putlarına yak­laştırsınlar diye hayvanlarını bu taşlar üzerinde kesmiş olu­yorlardı. Bu görüş, bu taşların put olmadıklarını söyleyen­ler tarafından ileri sürülmüştür. Eğer bu görüş doğru ise o takdirde bu taşlar üzerinde kesilen hayvanların haram olması, bu kesimlerin putlar için veya putlara adanarak yapılmış olmasından kaynaklanıyordu. Bu da Allah'dan başkası için yapılan bütün hayvan kesimlerinin haram olmasını gerekti­rir. Çünkü bir hayvanın belirli bir yerde kesilmiş olması, an­cak Allah'dan başkası için kesilmiş olması bakımından önem taşıyabilir. Bu yüzden bilindiği gibi Rasulullah (s.a.v.) müşriklerin putlarını sakladıkları yerlerle, bayram şenlikle­ri düzenledikleri yerlerde hayvan kesimi yapılmasını hoş kar-şılamamıştı. Demek ki, belirli bir yerde kesilen bir hayva­nın etinin mekruh olması orasının şirk yeri olmasından ile­ri gelebilir. Buna göre kesim işlemi gerçekten Allah'dan baş­kası için yapılınca bu olayda haram olma realitesi de mey­dana gelmiş olur.

İkinci açıklamaya göre "dikili taşlar üzerine" hayvan kesmek "dikili taşlar için dikili taşlara" hayvan kesmek de­mektir. Tıpkı "Rasulullah (s.a.v.), Zeynep için ekmek ve et­ten meydana gelmiş bir düğün yemeği verdi", "Falanca oğ­lu için yemek verdi" ve "Filanca oğlu için koyun kesti" sözlerinde olduğu gibi, Cenab-ı Allah'ın (c.c.)

"Size bu başarıyı sağladığı için O'nun büyüklüğünü dile getiresiniz diye. (Bakara: 2/185)

ayet-İ de ayni ifade üslubu kategorisine girer. "Dikili taş­lar" deyimini "putların kendileri" anlamında yorumlayan­lara göre bu ifade, hiç bir dolambaçlı özelliği olmayan, açık bir ifadedir. Ayrıca hayvanların bu taşlar için kesilme­si ile Ebu Zerr'in bildiği bu taşların "kırmızıya boyanmış ol­ma" durumları da birbiri ile çelişik değildir. Yani bu açık­lamaya göre bu deyim gerçek anlamındadır, hiç bir mecazi niteliği yoktur.

Ayet'te geçen "Dikili taşlar üzerine" deyimi ile ilgili bu iki görüş arasındaki farklılık,

"Biz her ümmet için, Allah'ın kendilerine rızık olarak verdiği hayvanlar boğazlanırken, onların üzerine O'nun

adını ansınlar diye bir mabed yapmışızdır" ayet-i ile

"Kabe'ye gelsinler de kendileri için bir takım fayda­lara tanık olsunlar ve Allah'ın kendilerine rızık olarak verdiği hayvanlar üzerine belli günlerde onları kurban ederken Allah'ın adını ansınlar" (Hacc: 22/28-34)

ayet-i hakkındaki görüş ve yorum ayrılığına benzer.

Bu ayetlerde geçen "Allah'ın adım hayvanlar üzerine an­mak" deyimi, kimine göre, kesilen hayvanın yanında bulu­narak anmak anlamına gelirken, diğer bazı yorumculara göre bu deyim "Size bu başarıyı sağladığı için O'nun büyüklüğünü dile getiresiniz diye..." ayet'inde belirtildi­ği gibi, gerek kurbanlık hayvanın yanında ve gerekse uza­ğında bu vesile ile Allah'ın adını anmak demektir. Oysa da­ha önce ima ettiğimiz gibi "Dikili taşlar üzerine kesilen hayvanlar" ayet-i hakkmdaki bu iki ayrı görüş aslında ay­ni noktaya varır.

Ayet'teki bu deyimle ilgili olarak üçüncü, fakat zayıf bir görüş daha vardır. Bu görüşe göre bu deyim "dikili taşlar adı­na" anlamına gelir. Dediğimiz gibi bu zayıf bir görüştür. Çünkü bu anlam, daha önceki "Allah'dan başkası adına ke­silen hayvanlar" kapsamı içinde varolduğu için, bu yorumu doğru gördüğümüz takdirde bu ayet'te tekrarlanmış olur. Fa­kat ayet'in sözleri böyle bir yoruma elverişlidir.

Nitekim Buhari'nin, İbn-i Ömer'e (Allah ondan razı ol­sun) dayandırarak kaydettiğine göre Rasulullah (s.a.v.) ken­disine henüz vahiy inmeden önce, bir gün Baldah[32] vadisin­de Zeyd b. Amr b. Nufeyl'e[33] karşılaştı. O sırada Rasulullah'ın (s.a.v.) önüne et yemekli bir sofra getirildi. Fakat Zeyd b. Amr "Ben sizin putlarınız üzerine kestiğiniz hayvan­ların etini yemem. Ben sadece üzerinde Allah'ın adı anıla­rak kesilen hayvanların etini yerim[34] diyerek bu etli yemek­ten yemeyi reddetti.

Başka bir rivayete göre sözü geçen Zeyd b. Amr, Kureyş kabilesini, kestikleri hayvanlarla ilgili tutumları yüzünden ayıplar ve onlara şöyle derdi: "Koyunu Cenab-i Allah yara­tıyor ve gökten yağmur yağdırarak onun için otlak yetişti­riyor, fakat sonra siz kalkıyor, bir koyunu Allah'tan başka­sı adına kesiyorsunuz" Zeyd b. Amr bu sözleri ile Kureyş-lilerin bu davaranışına karşı çıkıyor, onu büyük bir nankör­lük olarak niteliyordu.

Ayrıca ayet'te geçen "Allah'dan başkası adına kesilen hayvanlar" deyimi sözel anlamı ile "Allah'dan başkası için kesilen kurbanları" ifade eder. Tıpkı "Bu hayvan şunun için kurban edildi" sözünde olduğu gibi. Eğer bu deyimin an­lamı gerçekten böyle ise, bu "Allah'dan başkası"nm kimli­ği ister dile getirilsin, isterse getirilmemiş olsun, böyle kesilen bir hayvanın eti, sırf hıristiyanm et elde etmek ama­cı ile kestiği bir hayvanı "İsa adına" diyerek kesmesinden da­ha kesin ve ağır bir haramdır. Nitekim farzedelim ki, biz müslümanlar Allah'a yaklaşmak amacı ile bir kurban kes­tik. Hiç kuşkusuz, bu kurban sırf et elde etmek için "Allah'ın adına" hayvan kesmemizden daha arındırıcı ve daha önem­li bir harekettir. Çünkü namaz ve kurban gibi Allah'a dönük ibadetler yapmak, girişeceğimiz her işten önce Allah'ın sığınmaktan daha üstündür. Bunun tersine, dua ve kurban yolu ile Allah'a ortak koşmak (Dua ve kurbanı, Al­lah ile birlikte başkasına yöneltmek) hiç kuşkusuz, girişmek üzere olduğumuz bir işten Önce o "başkası"nın adına sağmmaktan daha önemli bir şirktir. Buna göre et elde etmek için hayvan keserken İsa'nın (a.s.) veya Meryem'in adını anmak haram olunca, İsa (a.s.) veya Meryem adına kurban kesmek öncelikle ve haydi haydi haram olur.

Bu açıklamayı gözönünde tutunca, Allah'dan başkasının adı anılarak kesilen hayvanları haram saydığı halde Al­lah'dan başkası için kurban edilen hayvanları haram sayma­yan görüşün zayıf ve tutarsız olduğu kolayca anlaşılır. Oy­sa bizim bazı dostlarımız da başka bazıları gibi bu görüşe ka­pılmışlardır. Halbuki, eğer bunun tersi söylenseydi, hiç kuşkusuz daha yerinde ve tutarlı olurdu. Çünkü Allah'dan başkasına tapınmak, (kulluk sunmak) O'ndan başkasının yardımına sığınmaktan daha koyu bir küfürdür.

Buna göre eğer Allah'a yaklaşmak amacı ile Allah'dan başkası için kurban kesilecek olursa, bu kurbanın eti haram olur. Her ne kadar bu kurbanı keserken besmele çekilse bile değişmez. Tıpkı bu ümmetin bazı münafıklarının veslile-re ay ve yıldızlara yaklaşmak amacı ile kurban kesmeleri, bu­hurdan yakmaları ve bunlara benzer şeyler yapmaları gibi. Eğer bunları yapanlar mürted (dinden çıkmış) kimseler olursa kestikleri hayvanlar asla mubah olmaz. Üstelik bu ke­simlerde haramlığa yolaçan iki faktör biraraya gelmiş olur.

Gerek Mekke'de ve gerekse başka yerlerde rastalanan ba­zı cahillerin cinlere kurban kesmeleri de bu kategoriye gi­rer. Nitekim bildirildiğine göre Rasulullah (s.a.v.) "cinlere ke­silen kurbanların etlerinin yenmesini yasaklamıştır". Ayrı­ca bunun böyle olduğunu gösteren bir başka delil de daha ön­ce belirttiğimiz üzere Rasulullah'ın (s.a.v.) "putların sak­lanmış olduğu yerlerde ve kafirlerin bayram şenlikleri düzen­ledikleri alanlarda hayvan kesmeyi yasaklamış" olmasıdır.

Bunun yanında Ebu Davud'un İbn-i Abbas'a (Allah on­dan razı olsun) dayanarak bildirdiğine göre Rasulullah (s.a.v.) bu gerekçe ile eski araplar arasında yaygın bir adet olan deve öldürme yarışını (muakara) yasaklamıştır. Nite­kim ünlü tefsirci Ebu Bekir b. Şeybe'nin, Ebu Reyhane'ye dayanarak bildirdiğine göre, sahabilerden İbn-i Abbas'a bu deve Öldürme yarışı hakkında ne düşündüğü sorulmuş, o da bu soruyu soranlara "korkarım ki, bu, Allah'dan başka­sı için hayvan kesme kapsamına girer" diye cevap vermiş­tir. Yine bu konu ile ilgili olarak tefsirci Ebu İshak, Carud'a dayanarak şöyle bir olay anlatıyor: "Bir gün Rebah oğulla­rından İbn-i Vesil adında bir şair, Ebu Farazdak ile Küfe şeh­ri yakınlarındaki bir su başında iddiaya tutuştular. İddiaya göre her ikisi yüzer deve öldüreceklerdi. Her iki tarafın de­veleri su içmek üzere su başına gelince iddiaya tutuşan ta­raflar kılıçlarını sıyırarak develerin dizlerini kesmeye koyul­dular. Bunu duyan Küfe halkı, develerinin ve katırlarının sır­tın*, atlayarak olay yerine geldiler, maksatları kesilen deve­lerin etlerinden pay almaktı. O sırada Küfe'de olan Ali (r.a.) (Allah yüzünü ak eylesin) bu olayı öğrenir-öğrenmez Rasulullah'tan (s.a.v.) kalan, beyaz renkli bir katırın sırtı­na binerek olay yerine yetişti ve:

"Ey ahali! Sakın bu develerin etlerini yemeyiniz. Çünkü bu develer Allah'dan başkası için kesilmişlerdir" diye ses­lendi".[35]

Görüldüğü gibi bu ileri gelen sahabiler, Allah'dan baş­ka bir amaç için hayvan kesmeyi "Allah'dan başkası için bo­ğazlama" olarak yorumlamışlardır. Anlaşılıyor ki, bu ayet, sadece Allah'dan başkasının adı anılarak yapılacak hay­van kesimlerini değil, Allah'dan başkasının yakınlığını ka­zanmak amacı ile yapılacak kesimleri de yasak kapsamına almaktadır. Bunun yanında ikinci kuşak (tabiin) tefsircile-ri de "dikili taşlar" üzerine yapılan hayvan kesimlerini "Al­lah'dan başkası için" yapılmış kesim saymışlardır. Nite­kim bu kuşağm ünlü tefsir bilgini olan Mücahid, "Dikili taş­lar üzerine kesilen hayvanlar" ayet'ini açıklarken şöyle di­yor: "Vaktiyle Kabe'nin çevresinde, cahileye dönemi araplarının uğurlarında kurban kestikleri ve istedikleri zaman da­ha hoşlarına gidenleri ile değiştirdikleri bir takım büyük taş­lar vardı"[36] Yine bu kuşağın tanınmış tefsir bilginlerinden biri olan İbn-i Ebu Şeybe bu ayet-i açıklarken "Bu Al­lah'dan başkası için kurban kesmek gibidir" derken bir baş­ka ünlü tefsirci olan Katade "Bunlar cahiliye dönemi arap-lannın taptıkları ve uğurlarına kurban kestikleri bir takım taş­lardır. Allah bunu yasaklamıştır" demektedir. Tefsirci Ali b. Ebu Talha'ya[37] göre İbn-i Abbas, Kur'an'daki bu deyimi "Dikili taşlar, eski araplann üzerlerinde hayvan ve uğuların-da kurban kestikleri taşlardır[38] diye açıklamıştır.

Sözlerimizin burasında bize şöyle bir soru sorulabilir: "İs­mail b. Said[39] Ahmed İbn Hanbeli'ye, kafirlerin ilahlarına adadıkları kurbanları eğer bir müslüman keserse ne lazım ge­leceğini sorduğunu ve kendisinden bunun hiç bir sakıncası olmayacağı şeklinde cevap aldığını bildiriyor.[40]Buna ne dersin?"

Bu soruya verilecek cevabımız şudur: "Ahmed İbn Hanbeli bu cevabı şunun için veriyor. Çünkü müslüman bir kimse söz konusu kurbanı keserken Allah'ın adını anarak ke­ser, onu Allah'dan başkası uğruna kesmeye niyetlenmez üzerinde Allah'dan başkasının adını anmaz. Başka bir de­yimle hayvanı sahibinin niyetinden başka bir niyetle kese­rek adak sahibinin amacını etkisiz hale getirir.

Kesim işleminde asıl etkili olan kişi hayvanı kesen, ya­ni kasaptır. Bu yüzden eğer bir müslüman, kesim işini ehl-i kitap'dan birine havale eder de o adam müslümanın hay­vanını Allah'dan başkasının adını anarak keserse bu hayva­nın eti mubah olmaz.[41] İşte kesim işleminin kendisi başlıba-şma bir ibadet olduğu içindir ki, başta Ali (r.a.) olmak üze­re bir çok ilim adamı- ki bunların arasında iki rivayetten bi­rine göre Hanbeli de vardır- hac sırasında ehl-i kitap'dan bi­rini kurban kesmeye vekil etmeyi mekruh saymışlardır. Çünkü kurban kesmek, tıpkı namaz kılmak gibi, bağımsız bir beden ibadetidir. Böyle olduğu içidir ki, bu ibadetin belir­li yeri zamanı ve başka şartları vardır. Fakat kesilen kurban etlerini dağıtmak böyle değildir, o mali bir ibadettir. Bu yüz­den Harem-İ Şerif de kesilen kurbanların etlerine sadece bu­ranın halkına dağıtılmasının gerekli olup olmadığı hususun­da alimler arasında görüş farklılığı vardır. Bununla birlik­te etlerin Harem halkına dağıtılması gerektiği görüşü daha doğrudur.

Ama zekat vermek kurban kesmek gibi değildir. O sırf mali bir ibadet olduğu için vekilin niyeti yüzünden etkilen­mez.

İşte kafirlerin ve müşriklerin bayramları vesilesi ile kes­tikleri kurbanlar hakkında söyleyeceklerimiz burada sonra ermektedir. [42]

Yabancıların Bayramında Oruç Tutmak

Kafirlerin bayram günlerinde, sadece tek günlüğünde oruç tutmaya gelince, mesela; eski İranlılar tarafından kut­lanan Nevruz ve Mihrican günlerinde oruç tutulup tutulma­yacağı konusunda alimler farklı görüşler ileri sürerler. Bu gö­rüş ayrılığının temelinde "Acaba o gün oruç tutmak mı, yoksa bu güne Özellik tanımamak için hiç bir değişik tutum takınmak mı Özentiden ve müşriklere benzeme tehlikesinden daha uzak bir tavırdır?" sorusudur.[43]

Cumartesi Günleri Oruç Tutmak

Bu konuda ilk önce Cumartesi günü oruç tutma mesele­sini ele alalım. Dört büyük Hadis kaynağının (Buhari, Müs­lim, Tirmizi ve Nesai'nin) sahabilerden Sema'ya (r.a.)[44]dayanarak bildirdiklerine göre bu konuda Rasulullah (s.a.v.) bu konuda şöyle buyuruyor:

"Cumartesi günü, farz olanı dışında, oruç tutmayınız. İçinizden biri o gün sadece üzüm kütüğü kabuğu veya ağaç dalı bulsa bunları çiğnesin"[45]

Kaynaklardan Tirmizi bu Hadis'i "Hasen" diye niteler­ken Nesai, bunu bir de Abdullah b. Buser'e[46]dayanan baş­ka bir kanaldan da nakletmektedir.

Gerek dostlarımızın ve gerekse diğer alimlerin bu mese­le hakkındaki görüşleri farklıdır. Mesela Ebu Bekir Esrem şöyle diyor: "Bir defasında Hanbeli'ye, tek başına Cumar­tesi günü oruç tutmak hakkındaki görüşünün sorulduğunu işittim. Hanbeli bu soruya şöyle cevap verdi: "Tek basma Cumartesi gününde oruç tutma meselesine gelince bu konu­da Sema'ya (r.a.) dayandırılan bir Hadis vardır.[47] Rasulullah (s.a.v.) bu Hadis'te

"Cumartesi günü, farz olanı dışında, oruç tutmayınız"

buyuruyor. Yahya b. Said, bu Hadis-i doğru kabul etme­miş ve onu bana nakletmekten kaçınmıştır. Kendisi onu Sevr'den işitmişti. Ben ise bu Hadis-i Ebu Asım'dan işittim"

Cumartesi günü oruç tutmanın sakıncasız olduğu görü­şünü benimseyen Hanbeli'nin dayandığı delil bu konudaki diğer Hadis'lerin söz konusu Hadis'e ters oluşudur.

Bu farklı Hadis'lerden biri Umm-u Seleme'den gelen Ha-dis'tir. Kendisine "Rasulullah'ın en çok hangi günlerde oruç tuttuğu sorulunca" Rasulullah (s.a.v.) eşlerinden biri olan Umm-u Seleme bu soruya

"Cumartesi ve Pazar günü"[48] diye cevap vermiştir.

Aynı nitelikteki bir başka Hadis de yine Rasulullah'm (s.a.v) eşlerinden Cüveyriye'ye[49] dayanıyor. Cüveyriye (r.a.), Rasulullah'm (s.a.v.) bir cuma günü kendisine

"Dün oruç tuttun mu?"

diye sorduğunu ve kendisinden "Hayır" cevabını alınca

"Peki, yarın oruç tutmak istiyor musun? [50] diye sorduğunu belirtiyor. Söylemeye lüzum yok ki er­tesi günü Cumartesi günü idi.

Bu nitelikteki bir başka Hadis de Ebu Hureyre'den (r.a.) geliyor. Ebu Hüreyre bu Hadis'te

"Rasulullah (s.a.v.) sıf Cuma günü oruç tutmayı yasak­lamış, bu günün ya bir gün öncesi ile veya bir gün sonrası ile birlikte tutulmasını buyurmuştur[51] diyor. Yine belit-mek gereksizdir ki, bu "bir gün sonrası" Cumartesi günü olur. Bu farklı Hadis'lerin bir diğeri;

"Rasulullah'm (s.a.v.) Şaban ayını, tümü ile, oruç tuta­rak geçirdiğini[52] bildiren Hadis'tir. Ayın tümünün kapsa­mına cumartesi günleri de girer. Yine Rasulullah'm (s.a.v.), Muharrem ayını oruçla geçirmeyi öğütlediğini de biliyoruz. [53]Bu tavsiye de bir kaç cumartesi gününü içerir. Öteyandan yi­ne Rasulullah (s.a.v.):

"Kim Ramazan ayı orucunu tamamladıktan sonra buna Şevval ayından altı gün eklerse yıhn tümünü oruç­lu geçirmiş gibi olur[54]

Buyurmuştur. Şevval ayından eklenecek bu altı gün için­de cumartesi de bulunabilir. Ayrıca O'nun her ayın "ak günlerinde"[55] (on ikinci, on üçüncü ve on dördüncü günle­rinde) oruç tutmayı da öğütlediğini biliyoruz ki bu günler­den bazılarının da cumartesiye rastlayabileceği açıktır. Bu tip Hadis'ler çoktur.

Görüldüğü gibi, Ebu Bekir Esrem, Hanbeli'nin az önce­ki sözlerini, onun söz konusu cumartesi orucunu yasaklayı­cı Hadis-i delil olarak kabul etmeyerek cumartesi günü oruç tutulabileceği görüşünü benimsediği şeklinde anlıyor.

Çünkü Hanbeli'nin cumartesi orucunun mekruh olduğuna delil gösterilen Hadis-i hatırlattıktan sonra, Hadis dalında­ki hocasının bu Hadis-i şüphe ile karşılayarak kendisine nakletmekten kaçındığını belirtiyor ki, bu da onun bu Hadis-i zayıf saydığını gösterir. Bu anlayışın sonucu olarak Ebu Be­kir Esrem'in Rasulullah'dan (s.a.v.) gelen ve cumartesi gü­nü oruç tutulabileceğini gösteren çok sayıda delili sıraladı­ğını görüyoruz.

Bu Hadis'de yasaklanan şeyin tek başına cumartesi gü­nü oruç tutmak olduğu ileri sürülemez. Çünkü bilindiği gi­bi Hadis'in sözleri "Cumartesi günü, farz olanı dışında, oruç tutmayınız" şeklindedir. Burada "istisna" var ve istis­na, aslında geniş kapsamlılığın delilidir. Bu ifade özelliği, Hadis'in her türlü cumartesi orucunu içermesini gerektirir. Yoksa eğer sadece tek başına tutulması kasdedilmiş olsay­dı, bunun kapsamına farz oruç girmezdi ki, istisna edilme­si gereksin. Çünkü farz oruç sırasında cumartesi gününü tek başına tutmak söz konusu değildir. Demek ki, farz orucun istisna edilmesi diğer oruçların kapsam içinde düşünüldü­ğünü gösterir. Oysa cuma günü orucu böyle değildir. Çün­kü o günle ilgili yasağın sadece tek başına cuma günü oruç tutmakla sınırlı olduğu bellidir.

Buna göre bu Hadis ya doğruluğu şüpheli (şaz) veya hükmü yürürlükten kaldırılmış bir Hadis'tir. Bu söylediği­miz, Esrem ve Ebu Davud gibi Hanbeli'nin yakın arkadaş­larının görüşüdür. Ebu Davud, bu Hadis'in hükmünün yü­rürlükten kaldırılmış (mensuh) olduğu kanısındadır. Bil­dirdiğine göre, bir defasında İbn-i Şihab'a cumartesi günü oruç tutmanın Hadis'le yasaklandığını hatırlatınca İbn-i Şi-hab'dan "O Hadis asılsızdır[56] cevabını almıştır. Evzai'de bu Hadis hakkında "Ben ondan hiç söz etmemeyi tercih etmistim. Fakat daha sonra yayıldığını gördüm[57] demiştir.

Ebu Davud'a göre de İmam-ı Malik, bu Hadis-i asılsız sa­yıyor. Sonuç olarak, ilim adamlarının çoğunluğu cumarte­si günü oruç tutmayı mekruh kabul etmiyorlar.

Bizim arkadaşlarımızın çoğunluğuna gelince, onlar Han­beli'nin yukardaki sözlerini. bu Hadis-i geçerli delil olarak kabul edip sadece cumartesi günü oruç tutmakla ilgili ola­rak yorumluyorlar. Çünkü onlara göre, Hanbeli'nin bu ko­nudaki görüşünün ne olduğunu soranlara söz konusu Hadis-i hatırlatarak cevap vermiş olması onun bu Hadis-i doğru ka­bul ettiğini gösterir. Bu arada Hanbeli'nin Yahya'dan bu Ha­dis ile ilgili işittiklerini hatırlatması, Hadis konusunda şüp­he içinde olduğunu ortaya koyar. Bu durumda sözü edilen arkadaşlarımız rivayet kanalının güvenilirliğine dayanarak bu Hadis-i dayanak olarak kabul etmekte ve bunun sonucu olarak tek başına cumartesi günü nafile oruç tutmayı mek­ruh saymaktadırlar. Tıpkı cuma günü ve Recep ayında oruç tutmanın durumu gibi.

Bu arada Hanbeli'nin, "Müsned" adlı Hadis derleme­sinde belittiğine göre, yukardaki Hadis-i rivayet eden Sema (r.a.) bir cumartesi günü Rasulullah'm (s.a.v.) yanma girmiş ve kendisini yemek yerken bulmuş, Rasulullah (s.a.v.) ken­disine

"Gel, yemek ye" diye teklif edince de Sema, "Sen oruçluyum" karşılığı­nı vermiş. Bunu üzerine Rasulullah (s.a.v.) kendisine

"Dün de oruçlu mu idin?"

diye sormuş. Sema'dan "hayır" cevabını alınca

"O halde gel ye (orucunu boz). Çünkü sırf cumartesi günü oruç tutmanın sana ne yararı ve nede zararı var­dır[58] Buyurmuştur.

Gerçi bu Hadis'in rivayet zinciri zayıftır, ama anlamı di­ğer bazı Hadis'ler tarafından desteklenmektedir. Buna göre Rasuluilah'm (s.a.v.) söz konusu Hadis'teki

"Cumartesi günü oruç tutmayınız"

sözü "farz oruçlar dışında sırf o gün oruç tutmaya niyet­lenmeyiniz" anlamındadır.

Başka bir deyimle, cumartesi farz oruç tutmaya niyetlen­mek mekruh değildir. Fakat sırf o günde nafile oruç tutma­ya niyetlenmek mekruhtur. Bu mekruhluğu ortadan kaldır­mak için cumartesi günü ile birlikte, ya bir önceki veya er­tesi günü de oruçlu geçirmek gerekir. Demek ki, cumarte­si günü tutulacak olan farz oruçla ilgili söz konusu olabile­cek mekruhluğu orucun farz oluşu tek başına gidermekte bu­nun için ayrıca başka bir günün orucunu bu güne eklemek gerekmektedir. Fakat, tutulacak orucun nafile olması halin­de doğacak olan mekruhluk niteliğini giderebilmek için, bu güne ya bir önceki veya bir sonraki günün orucunu ek­lemek gerekir.

Bu arada, cumartesi günü oruç tutmanın niçin mekruh ol­duğu meselesi de alimler tarafından farklı biçimlerde açık­lanmıştır. Mesela îbn-i Ukayl'e göre cumartesi günü yahu-dilerin hafta tatili ve özel "iş bırakma" günüdür. Oruçlu olmak, tatil yapmaya elverişli bir durum olduğu için cumar­tesi günü nafile oruç tutmak yahudilere özenmeye, onları tak­lit etmeye yolaçar ona göre pazar günü orucunda böyle bir sakınca söz konusu değildir.

Bizim bazı arkadaşlarımızın görüşüne göre de cumarte­si günü ehl-i kitap tarafından saygı ile kutlanan bir bayram günüdür. Bu yüzden sırf o gün nafile oruç tutmak, o güne farklı bir saygı göstermek demektir. Bu yüzden o gün oruç tutmak mekruh sayılmıştır. Tıpkı ehl-i kitap tarafından say­gı ile kutlanan Aşure (Muharrem ayının onuncu) günü ile müşriklerce kutlu bilinen Recep ayında oruç tutmak gibi.

Bize göre bu gerekçe Pazar günü oruç tutmayı mekruh saymamakla çelişiktir. Çünkü o gün de hıristiyanlann haf­talık "bayramındır. Nitekim Rasulullah (s.a.v.) cuma günü için

"Bu gün bizim, yarın yahudilerin ve yarının ertesi de hiristiyanlarındir" Buyurmuştur.[59]

Ayrıca denebilir ki, "Madem ki, bu gün onların haftalık bayramıdır, bu günü oruçlu geçirmek, oruçsuz geçirmekten daha anlamlı bir muhalefet (karşı çıkma biçimidir)". Nite­kim Hanbeli'nin "Müsned"inde ve Nesai'de yer aldığına gö­re İbn-i Abbas'ın azadlığı Küreyb'in anlattığı şu olay da bu görüşü destekler niteliktedir. Küreyb diyor ki: "Bir defasın­da İbn-i Abbas ve daha bir kaç sahabi beni Rasuluilah'm (s.a.v.) eşlerinden Ümmü Seleme'ye (r.a.) gönderdiler. İs­tedikleri şey, Rasuluilah'm (s.a.v.), en çok hangi günlerde oruç tuttuğunu ondan sorup öğrenmemdi. Ümm-ü Seleme bana Rasuluilah'm (s.a.v.), cumartesi ve pazar günlerini diğer günlerden daha çok oruçlu geçirdiğini ve bunun sebe­bini açıklamak için de

"Bu iki gün müşriklerin haftalık bayram günleridir. Böyle yapıp onlara muhalefet etmek istiyorum[60]

Bu olay, müşriklere karşı olduğumuzu (muhalefetimizi) göstermek için onların haftalık bayram günlerinde oruç tut­manın teşvik edilen (mustahab) bir davranış olduğunu bel­gelemektedir. Bu arada Tirmizi tarafından nakledilen Ai-şe'nin (r.a.) şu sözleri de bu görüşün doğruluk oranını art­tırmaktadır. Aişe (r.a.) diyor ki:

"Rasulullah (s.a.v.) cumartesi, pazar ve pazartesi, erte­si ayda salı, çarşamba ve perşembe günleri oruç tutardı".[61]

Gerçi bu iki Hadis, tek başına cumartesi günü oruç tut­mayı mekruh sayanların ve gerekçe olarak da müşriklerin o gün tatil yaptıklarını ve oruç tutmanın da tatil yapmaya el­verişli bir davranış olma tehlikesini taşıyacağını söyleyen­lerin görüşleri ile çelişmez. Çünkü böyle düşünenlere göre eğer cumartesi günü ile birlikte pazar günü de oruç tutula­cak olursa, hem cumartesi gününü tek başına bırakmanın do­ğuracağı mekruhluk ortadan kalkar ve hem de müşriklerin haftalık bayram gününü oruçla geçirerek onlara muhalefet etme amacı gerçekleşmiş olur.[62]

Nevruz Gününde Oruç Tutmak

Nevruz, Mihrican ve benzeri gibi müşrik bayramlarına gelince cumartesi günü oruç tutmayı mekruh saymayan ar­kadaşlarımız ve diğerleri belki bu günlerde de oruç tutma­yı mekruh görmezler, hatta belki de müşriklere ters düşmek olur diye bu günlerde oruç tutmayı müstahab sayabilirler. Fa­kat arkadaşlarımızın çoğu bu günlerde oruç tutmayı mekruh saymışlardır. Oğlu Abdullah'ın rivayet ettiğine göre Hanbe-li, Enes (r.a.) ile Hasan-ı Basri'nin Nevruz ve Mihrican günlerinde oruç tutmanın mekruh olduğunu söylediklerini belirtmiştir. Acaba bu rivayet, Hanbeli'nin bu konudaki kendi görüşünü de belirtici midir? Arkadaşlarımızın bu me­seledeki görüşleri, "belirler" ile "belirlemez" şıkları arasın­da değişmektedir.

Mekruhluk şıkkının taraftarları şu gerekçeye dayanırlar. Bu iki gün (Nevruz ile Mihrican) kafirler tarafından sayılıp kutlanan günlerdir. Başka günler değil de Özellikle bu gün­lerde oruç tutmak, onların o günlere göstermiş oldukları saygıyı onaylamaktır. Bu yüzden tıpkı cumartesi günü gibi bu iki günde oruç tutmak da mekruhtur.

Bazıları da diyor ki, Nevruz ve Mihrican gibi acem takvimde dayanan, arap takvimi ile belirlenmemiş olan gün­lerde oruç tutmak mekruhtur. Fakat bu mekruhluk yukardaki iki Hadis'de cumartesi ve pazar günleri için söz konusu ettiği mekruhluktan farklı niteliktedir. Çünkü, eğer bu tip acem veya eski arap günlerinde oruç tutmak istenirse bu tu­tum, söz konusu günlerin tekrar hortlayıp yeniden saygın­lık kazanmalarına ve yeniden eski prestijlerini elde etmele­rine yolaçabilir. Oysa cumartesi ve pazar günleri için böy­le bir tehlike söz konusu değildir. Çünkü bu iki gün, müslüman takviminin günleridir. Bana göre müşriklerin acem ve­ya eski arap takvimine göre belirlenen bayram günlerinde oruç tutmak mekruh, buna karşılık onların arap İslam tak­vimine göre hesap edilen bayram günlerinde- muhalefet amacı ile oruç tutmak müstehab olur. [63]

---

[1] Buhari Nikah: 5096; Müslim Rikak:26.

[2] Buhari Fitneler: 18.

[3] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 3-5.

[4] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 6-7.

[5] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 7-9.

[6] Abdülmelik b. Habib b. Süleyman b. Harun El-Sülemi, El-Kur-tubi Ebu Mervan-Maliki Mezhebi hukukçuianndandır. 174 yılında doğ­du. Zamanın Endiilüs-İspanya bilginlerindendir. Bir hayli özgün eserle­ri var. El-Vadıha fi El-Sünen ve El-Fikıh, Tefsir-i Muvatta'Malik, Taba­ka! El-Fukaha ve El-Tabiin 238 yılında vefat etti. Bkz. Lisan El-Mizan c. 4 s. 59-60, Biy: 174; Zirikli El-Alam: c. 4 s. 197.

[7] Uveymir b. Malik b. Zeyd b. Kays EI-Hazreci El-Ensari ünlü sa-habiler arasındadır. Allah Rasulü onunla Süieyman El-Farisi arasında kar­deşlik ilan etti. Uhud'dan sonra bütün savaşlarda Allah Rasulü ile birlik­te oldu. Osman b. Affan zamanında Dimaşk valiliğine tayin oldu ve orada vefat etti. (h. 32) Bkz. İbn Sa'd Tabakat: c. 7 s. 391-393; El-İsa-bec. 5 s. 185-186.

[8] Basılı nüshalarda bu kişinin ismi Rebia b. Abdurrahman olarak geçmektedir. Oysa bu Ravinin adı ne bu ne de İbn Abdurrahmandır. Bu zat; Rabia b. Furuh, (Furuh), Ebu Abdurnıhmandır El-Teymi Ebu Osman El-Medeni'dir. Rebia özgün görüşleriyle ünlüdür. İbn Hacer "Eî-Takrib-de: güvenilir, ünlü fıkıhçılardandır"der. Rabia beşinci kuşak ravilerden olup, altı ünlü Hadis yazarı ondan Hadis kaydettiler. Hic. 136 yılında öl­dü. Bkz. Takrib El-Tehzib c. 1 s.247 Biy; 60.

[9] Bu ravinin Yahya b. Said El-Hattan olduğu sanılıyor. Hadîs kri­tiğinde, Öncülerdendir. Güvenilir sağlam Hadis ezbercilerindendir. Ay­rıca dokuzuncu kuşak alimlerin en ululanndandır. Yukarıda adından söz edilen İbn Vehb'in çağdaşıdır. Hic. İ98 yılında 78 yaşında öldü. TakribEI-Tehzibc. 2 s. 348.

[10] Mekhul El-Şami-Ebu Abdullah El-Fatih Ei-Dimaşki, Şam bilgin­leri ve hukukçularmdandır. Kader konusunda ileri sürdüğü bir görüşten ötürü yanlışlığa düştü; ancak, sonradan bu hatasından döndü. Güvenilir­dir, fakat 'müdelles' nakillerde bulunur. Müslim ondan Hadis nakletmiş-tir. Hic. 114 yılında öldü. a.g.e. c. 10 s. 289-293; Biy: 509.

[11] Said b. Abdullah El-Muafiri, İmam Malik'in öğrencileri ve Ma­liki ekolünün Ünlü alimler/indendir. İbn Vehb İbn Kasım gibi ünlü Malİ-ki hukukçuları ondan hukuk dersleri aldı. Hic. 173 yılında dünyadan ayrıldı. Bkz. İbn İshak El-Şirazi, Tabakat El-Fukaha s. 150.

[12] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 9-15.

[13] Muhammed b. El-Hakem Ebu Bekir El-Ahvel Ahmcd b. Han-bel'den fıkhi meseleler dinlendi. Sağlam güvenilir bilgisi vardı. İmam­dan önce öldü. (h. 223) Bkz. Tabakat El-Hanabile c. 1 s. 295-4Ü4.

[14] Bu şahıs Ahmed b. Muhammed El-Saiğ-Ebu El-Haris'tir. Ahmed b. Hanbel bu zatı bulunduğu meclislerde öne çeker ve ona ikramda bu­lunurdu. İmam'dan fıkıhla ilgili bir çok meseleleri nakletti. Bkz. a.g.e. c.  1 s. 74-75; Biy: 59.

[15] İbrahim b. El-Haris b. Mus'ab b. Ubade b. Samit, İmam Ahmed'in hatırı sayılır destanlarından ve on İkinci kuşak alimlerden sayılır. Bkz. a.g.e. c. I s. 94; Biy: 92.

[16] Abdullah b. Avn b. Ebu Avn b. Yezid EI-Hilal El-Harraz El-Bağ-. dadi güvenilir, İbadete düşkün birisidir. Onuncu kuşak ravilcrindendir. Hic. 232 yılında öldü. Müslim ve Nesai ondan Hadis naklettiler. Bkz. Tak-rib El-Tehzib c. 1,. s. 439; Biy: 527. ayrıca bu alim İmam Ahmed'in çağ­daşıdır.

[17] İsmail b. Abdullah b. Meymun b. Abdullah Umeyd EbuivNadr' El-Acelİ (esasta muruzlu) İmam Ahmed'den fıkıhla ilgili bir çok önem­li mesele nakletti. Hic. 270 yılında 84 yaşında öldü. Tabakat El-Hanabi-lec. 1 s. 105-115.

[18] El-Şerif Muhammed b. Ahmed b. Ebu Musa El-Haşimi EI-Ka-di Ebu Ali 345 yılında doğdu. Çağının ve Hanbeli Ekolünün ünlü alim-lerindendir. Eserleri El-îrşad Filmezheb Şerh Kitap El-Harki KadirbİI-lah'm saltanatı sırasında kadılığa tayin oldu. 428 yılında öldü. Bkz. Ta­bakat El-Hanabile c. 2 s. 182-186; Biy: 652.

[19] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 15-24.

[20] Bkz. El-Muğni ve El-Şerh El-Kebir c. 2 s. 592.

[21] Bkz. İmam Şafii El-Ümm c. 4 s. 14-15.

[22] Bu zat bazı yazma nüshalarda Ebu Hamit olarak geçerken ba­sılı nüshalarda Ebu Hamil El-Gazali olarak geçiyor. Yeğlenen görüş, Onun Hanbeli Ekolünün ünlü alimlerinden olan îbn Hamit olduğudur. Bu zatın fıkhı konularla ilgili bir çok ünlü görüşleri vardır. Ayrıca bir çok eserleri de vardır. Bundan Ötürü onun görüşleri İmam Ahmed ve Şafii gi­bi ünlü alimlerin görüşleri paralelinde zikredilmesi uygun görülüyor. İbn Hamid, Hasan b. Hamit b. AH b. Mervan Ebu Abdullah El-Bağdadi, za­manının Hanbeli imamlarındandır. Şerh El-Harki El-Cami filmezheb, Şerh Usul, EI-Din ve başkaca bir çok eserleri vardır. Hic. 403 yılında öl­dü. Bkz. T. El-Hanabile c, 2 s. 170-177.

[23] Muhammed b. Naki b. Ebu Harb El-Cercerai, Ahmed b. Hanbei ile yazışmış ve fıkhı konuniardaki görüşlerini sormuş ve ondan yeni ye­ni meseleler rivayet etmiş bir alimdir. Bkz. Tabakat El-Hanabiie c. 1 s. 331; Biy: 472.

[24] Bkz. El-Muğni ve El-Şerh El-Kebİr c. 2 s. 593.

[25] Ubeydullah b. El-Hasen b. El-Hüseyin b. Ebi El-Harr El-Anbe-ri, Yedincikuşak güvenilir Basra fıkıhç il arından ve Basra kadilarından-dır. Müslim bir konuda ondan Hadis kaydetmiştir. Hİc. 168 yılında ve­fat etti. Bkz. Takrib El-Tehzib c. 1 s. 531; Biy: 1434.

[26] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 24-36.

[27] Ahmed b. Humeyd Ebu Talib El-Mişkani birinci sınıf ravilerden olup İmam Ahmed'in de ögrencilerindendir. îmamdan fıkıhla ilgili birok görüş nakletti. İmam Ahmed'le olan dostluğu, İmam'ın ölümüne kadar devam etti. Ebu Talip salih bir kişilik sahibiydi. Hic. 144 yılında vefat et­ti. Bkz. İbn Ebu Ya'la, Tabakat El-Hanabile c. 1 s. 39-40.

[28] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 36-47.

[29] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 47-48.

[30] Ahmed Müsned; El-Feth El-Rabbani: 13/62; Beyhaki El-Kübra: 9/282; Ebu Davud Kurbanlar: 4; İbn Mace Kurbanlar: 1.

[31] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 49-58.

[32] Baldah: Mekke'nin batısında bir vadinin ismidir.

[33] Zeyd b. Amr b. Nufeyl EI-Advi, Said b, Zeyd'in babası, Ömer b. Hattab'ın amcaoğludur. Bu zat cahiliye döneminde Hanif dinine inan­mıştı. Bkz. El-İsabe c. 1 s. 480.

[34] Buhari: Hayvanları Boğazlama ve Bayram. H. 5499

[35] İbn Kesir Tefsir: 2/8. 64

[36] Bkz. Tefsir-i Mücahid: 185; Taberi Tefsiri: 6/48-49.

[37] Ali b. Ebu Talha Salim b. El-Muharik El-Haşimi, aslen Cezire'li olup daha sonra Humus'a taşınmıştır. İbn Abbas'tan bizzat Hadis dinle­memesine rağmen ondan Hadîs nakleder. Doğru sözlü bir ravidir. Nesai ondan Hadis almanın herhangi bir sakıncası yoktur, der. Bir takım Ha­dis tenkitçileri, zayıf olduğunu söylüyor. Müslim, bu raviden tek Hadis almıştır. Ebu Davud Nesa-i ve İbn Mace'de ondan Hadis alanlardandır. Hicni 143 yılında öldü. Tehzib El-Tehzib c. 7 s. 339-341; Biy: 567; Takrib: c. 2 s. 39 b. 362.

[38] îbn Cerir El-Taberi Tefsir: 6/49.

[39] İsmail b. Said El-Şalinci, Ebu İshak, Abdullah b. Hanbel'den en çok nakilde bulunan taraftarlarından olup hanbeliler arasında değeri en yüce olan alimlerdendir. Ayrıca faziletli bir imam da olan bu kişi fıkıh ve diğer îslam-i ilim dallarında çeşitli eserler vermiş. Hicri 246 yılında ölmüş. Bkz. Tabakat El-Hanabile c. 1 s. 104-105; Biy: İ13; El-Lübab Fi Tehzib El-Ensab c. 2 s. 176-177

[40] El-Muğni El-Şerh El-Kebir: 11/36.

[41] A.g.e: 11/36. 66

[42] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 58-66.

[43] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 67.

[44] Busr El-Maziniye'nin kızı olan bu nakilci hanımın hem kendisi hem de anne-babası sahabidir. Adının Behiye veya Netlime olduğu da söylenmektedir. Bkz. El-İsabe: 4/351-666; El-İstiab (El-îsabe'nin açık­lamasıyla): 4/352; Tehzib EI-Tehzib: 12/431-432.

[45] Tirmizi Oruç: 43; Ebu Davud Oruç: 51; İbn Mace Oruç: 38; Ahmed Müsned: 2/739; Hakim El-Mü'stedrek: 1/435.

[46] Abdullah b. Buser b. Ebİ Buser El-Mazini El-Sülemi adındaki bu ravinin kendisi de babası da sahabidir. Hic. 88 yılında Şam'da 93 (100'de denilmektedir) yaşında iken öldü.

[47] El-Muğni; El-Şerh El-Kebir: 3/98-99.

[48] Beyhaki El-Kübra: 4/303; İbn Huzeyme Sahih: 3/318; Ahmed Müsned: 6/324; Hakim El-Müstedrek: 1/436;

[49] El-Haris kızı Cüveyriye b. Ebu Dırar b. Habîb El-Huzai'ye adındaki bu hanım Mü'minlerirt analarındandır. Asıl adı Berre idi. Cenab-ı Peygamber'le evlenince adını Cüveyriye olarak değiştirdi .El-Gabe: 5/439-421; Zirikli El-Alem: 2/148.

[50] Buhari Oruç: 1986; İbn Huzeyme Sahih: 3/316.

[51] Buhari Oruç: 1985; Müslim Oruç: 24.

[52] Bkz. Feth El-Bari: 4/213-214.

[53] Müslim Oruç: 38.

[54] Müslim Oruç: 39.

[55] Buhari Oruç: 1981; Müslim Oruç: 36.

[56] Hakim El-Müstedrek: 1/432; Ebu Davud: Oruç: 52.

[57] Ebu Davud: Oruç: 52.

[58] Ahmed Müsned: 6/386.

[59] Buharı: 876; MüslimCuma: 6; Ahmed : 2/491; 2/503-509-512.

[60] Ahmed; 6/324.

[61] Tirmizi Oruç: 43.

[62] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 67-74.

[63] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 74-75.